2.4  definicions

analizar
análisi

sintetizar
síntesi

falacia
juicio
juzgar

criticar
crítica
criticable
criterio

inercia

rigor

MÉTODO
metódicament
metódico-a

objetivament
objetividad
objetivo-a

OBJETO

IMAGEN

REPRESENTACIÓN
representar
representativo

VALOR
valorable
valoración
valorar

abreviatures:
dMM (diccionari de Llengua Espanyola Maria Moliner) 
dFM (diccionari de Filosofía de José Ferrater i Mora)
an (anònim)

dMM + comentaris:
analizar  
estudiar o examinar algo, separando o considerando por separado sus partes.
[n: ‘examinar’  ≈ separar o considerar distingint parts, implica l’acte i facultat de  <<discernir>>.] 
análisis  
 procedimiento para conocer o razonar, que consiste en descomponer el total del objeto del conocimiento en partes, o  bien en aplicar a un caso particular un  conocimiento o ley general que lo comprende. … (V. pensar, S. razón)
[ … és lo mateix ‘razonar’ i ‘conèixer’? sols pel fet de que pensem, … coneixem? què ens porta a la comprensió i coneixement de l’objecte en qüestió, a partir de la qual hom decideix lliurement què fer i com?
… és lo mateix ‘coneixement’ i ‘llei general’? 
… quants coneixements no tenen “lleis” i no obstant, són coneixements?
D’altra banda crec que un bon anàlisi hauria de tenir les dos premises plantejades en el dMM, jo no diria :
- “…, o bien …” , sino  -  … y … . 
Un  bon anàlisi integra en el seu acte, tant coneixements particulars, concrets, com generals, abstractes;
L’anàlisi és sempre de subjecte a objecte, si hom nega la particularitat del subjecte, per confirmar la llei general, 
… cal dir llavors que el subjecte no està desenvolupant la capacitat anàlitica sino mecànica de l’enteniment. 
Es com quan hom segueix un esquema o una fórmula apresa, de la qual sovint ni podries dir d’on ve, i l’apliques sistemáticament sense qüestionar-la en cap moment. 
L’analitzar és algo més que repetir formes convencionalment acceptades i apreses, 
…, suposa l’estar davant l’objecte, concentrar-se, estar atent, observar, discernir, descriure, relacionar, experimentar.
Hom està allà amb tots els sentits, amb tota l’experiència que hom té i tots els coneixements apresos. 
Tot actua alhora d’analitzar.   Per aixó dic “… y …” i no “…, o bien ... ”. 
No es pot separar subjecte i objecte de coneixement. Al analitzar no hem de separar la relació:
persona-societat-cultura-natura, altra banda impossible; sino, … simplement, tenir-ho en compte com a punt de partida. 
 Examen de una cosa realizado separando sus ponentes.
[el dMM continua aquest segon punt  enunciant diferents tipus d’anàlisi segons l’objecte de coneixement, així parlem d’anàlisi químic, anàlisi clínic, anàlisi gramatical, anàlisi matemàtic, …etc..  
Allò que determina inicialment una anàlisi és l’objecte de coneixemt que hom vol analitzar. Es molt diferent  analitzar molécules químiques, o fluxos de divises en la Borsa, … que analitzar una biblioteca de l’UAB, … per no dir l’UAB sensera. Moltes “lleis generals” que poden ser ± utils per exemple, en el camp de la física, la matemática i l’electrònica, poden ser insuficients, fins i tot absurdes, alhora de valorar “objectes” complexos con és un  <campus universitari>. … com analitzem l’entorn--tema de Recerca // PFC?
El dMM,planteja de forma “un pel borrosa” encara que explícita, la distinció de dos tipus d’anàlisis en un sentit apli:

análisis cuantitativo : el que tiene por objeto determinar la cantidad de los componentes.
análisis cualitativo : el que tiene por objeto averiguar los componentes de una substancia, 
  sin determinar su cantidad.
… dit més simple: el que  tiene por objeto “valorar” la calidad de los componentes de una substancia,   
…. (afegiria) cosa, situación, entidad, contexto, … etc.
Al dir “valorar” estic parlant del pas previ per a “jutjar”. Per “valorar” una cosa utlitzem tant els coneixements particulars com els coneixements i lleis generals vigents en la nostra cultura.

Una bon anàlisi “hauria” de integrar ambdos tipus-procesos per igual, donat que quantitat i qualitat determinen en bona part, el coneixement de l’objecte en qüestió. 
Sovint per inèrcia social es continua prioritzant la quantitat en detriment de la qualitat. 
¡!… per sort, des de fa ja alguns anys, es parla cada cop més d’allò qualitatiu i no sols d’allò quantitatiu …] 

dMM
sintetizar
 Reunir cosas en una síntesis.
 <<Resumir>>. Extraer lo fundamental de una cosa, prescindiendo de lo accesorio.

síntesis
(Del gr. <<synthesis>>, con <<syn->> - v. <<SIN>> - y la raíz de <<thesis>>, tesis, deriv. de <<tithemi>>; v. <<TESIS>>. Fem.)
 Conjunto de cosas que forman una compuesta: ’Síntesis verbal’ (V. PARASÍNTESIS)
 Resultado de reunir cosas que estaban dispersas, en un conjunto orgánico: ‘Una síntesis de lo últimos descubrimientos nucleares’. (V. RESUMEN)
 (lógica). Operación mental que consiste en acumular datos para obtener un resultado intelectual; por ejemplo, la idea de una cosa, en la definición, o una ley, en la inducción. (V. RAZÓN)

dFM 
síntesis
El término ‘síntesis’ deriva del griego (…), que significa <<composición>> (<<com-posición>>, compositio), es decir, <<posición de>> (una cosa con otra, un concepto con otro, etc.). Por tanto, ‘síntesis’ equivale primariamente a unión o unificación, integración, etc.  Como el resultado de una unión, integración, etc., es más complejo que cualquiera de los elementos unidos, integrados, etcétera, puede decirse que en general la síntesis es la acción o el efecto, o ambos a un tiempo, de pasar de lo más simple a lo más complejo. Ello puede entenderse fundamentalmente de dos modos, a cada uno de los cuales corresponde un concepto básico de ‘síntesis’: 1) la síntesis como método; 2) la síntesis como lo que llamaremos <<operación>>.
1) La síntesis como método es el llamado <<método sintético>>, que se distingue del llamado <<método analítico>>. En el artículo ANÁLISIS hemos tratado con algún detalle de estos dos métodos, así como del análisis a diferencia de la síntesis, de la <<regla de la síntesis>> a diferencia de la <<regla del análisis>>, etc. Remitimos, pues, a dicho artículo para el primer significado de ‘síntesis’. Recordaremos solamente algunos puntos importantes.
Ante todo, que en muchos casos se entendió <<el paso de lo universal (o de la más universal) a lo particular (o a lo menos universal)>>. Por esta razón se consideró el silogismo como una síntesis, a diferencia de la inducción, que fue estimada como un análisis. 
Luego , que especialmente desde comienzos de la época moderna se tendió a considerar el método sintético o <<método compositivo>> como uno en el cual se procede desde unas cuantas premisas a una serie de conclusiones, o bien de unos cuantos pensamientos u <<objetos>> simples a una serie de pensamientos u <<objetos>> compuestos. La síntesis es composición porque <<compone>> lo complejo a partir de lo simple. 
2) La síntesis como operación consiste primariamente en unir dos o más elementos en un compuesto. Hay aquí también, como en el caso anterior, una composición, pero ésta ofrece un aspecto distinto, y a veces contrario, al antes reseñado. El término ‘síntesis’ se ha empleado para referirse a la composición o integración de elementos (como sucede en la síntesis química), pero en la literatura filosófica se habla sobre todo de síntesis como unión o integración de sujeto y predicado. 
El resultado de ésta síntesis es una proposición que, como tal, es más compleja que sus elementos componentes, pero, por otro lado, puede decirse que al <<sintetizarse>> el sujeto y el predicado se obtiene algo más <<simple>>. Este último modo de ver la síntesis es el que prevalece en un autor como Kant, en quien la noción de síntesis desempeña un papel fundamental. Por lo pronto, Kant entiende la síntesis como unificación: <<Por síntesis, en su sentido más general, entiendo el acto de reunir las diferentes representaciones unas con otras, y de aprehender lo diverso de ellas en un solo acto de conocimiento>> (KrV, A77/B 103).
La síntesis es llamada <<pura>> cuando la diversidad en cuestión no es empírica, sino a priori. 
Sin la síntesis, mantiene Kant, no habría posibilidad de conocimiento, tanto en el plano de la sensibilidad como en el del entendimiento, y aun en el de la razón. En el primero se produce la síntesis de representaciones mediante las formas puras de la intuición del espacio y el tiempo; 
en el segundo, la síntesis es la unificación de los elementos de la representación por medio de las formas puras del entendimiento o categorías; en el último puede practicarse la síntesis (cuando menos regulativamente) por la unificación a base de las ideas de la razón.
Especialmente importante es la noción kantiana de síntesis en el plano del entendimiento; toda la <<deducción (justificación) trascendental de las categorías>> está fundada en la síntesis. Puede inclusive decirse que para Kant conocer es fundamentalmente sintetizar (y especialmente <<sintetizar representaciones>>). El papel de lo a priori es, pues, un papel <<sintético>> . Fundamentales en el proceso sintético del conocimiento son las tres síntesis de que habla Kant en KrV, A98-110: 
- la <<síntesis de la aprehensión en la intuición>>, aplicada directamente a la intuición (…).
- la <<síntesis de la reproducción en la imaginación>> , (…).
- y la <<síntesis del reconocimiento en un concepto>>, (…).
En suma, como <<síntesis>> y <<conocimiento>> son en Kant prácticamente la misma cosa, puede concebirse el progreso del conocimiento como un progreso en las diversas síntesis posibles. Sólo una condición se impone: que la síntesis efectivamente <<sintetice>>, es decir, que haya elementos sobre los cuales opere realmente la síntesis.

La noción de síntesis fue desarrollada asimismo por los idealistas alemanes, los cuales destacaron el carácter <<creador>> y <<productor>> de la síntesis. Tal sucede en Fichte. Los elementos contradictorios que el análisis descubre en cada proposición son unidos, según Fichte, por una síntesis.
Tanto el análisis – que es, en rigor, una <<antítesis>> - como la síntesis presuponen una <<tesis>>. 
La síntesis une y, al unir, <<produce>> lo unido. Pero el carácter <<productor>> y <<creador>> de la síntesis depende, en última instancia, del carácter <<productor>> y <<creador>> de la tesis (…).
Este aspecto creador de la síntesis ha sido mantenido luego en la mayor parte de las corrientes filosóficas que, de algún modo o de otro, sea desde el punto de vista del idealismo, o bien desde el ángulo del positivismo espiritualista, han procurado ver lo que había de trascendente en los hechos. (…) En todos los casos podrá hablarse de un rasgo creador en la síntesis. Así ocurre en la concepción de la síntesis por parte del neokantismo y en particular por parte de Hermann Cohen. Así sucede también en el positivismo espiritualista. Ravaison había mostrado ya hasta qué punto el hábito unifica lo mecánico y lo activo: es una síntesis donde mecanismo y actividad no parecen simplemente yuxtapuestos, sino mutuamente engendrables. Lachelier llegó a mostrar que la síntesis no es una simple operación mental que deja la realidad tal como está, sino que es la forma con que la realidad misma, por así decirlo, opera. Y Boutroux demostró que si no hubiese un momento de síntesis creadora en cada grado de lo real respecto al inmediatamente inferior, no se podría ni siquiera hablar de realidad. Algo análogo sucede con la filosofía de Hamelin, el cual se propuso, como lo expresó literalmente, <<construir mediante síntesis la representación>>. Por eso ha podido hablarse en su caso de un <<método sintético>>, que es la piedra angular de su filosofía. Pero este aspecto creador de la síntesis ha sido subrayado asimismo por algunos filósofos que, aun cuando influidos por el idealismo, no pueden adscribirse formalmente a tal tendencia. Así lo vemos, por ejemplo, en Wundt, quien habla de la síntesis creadora o de la síntesis aperceptiva sin la cual no puede existir conocimiento, y sin la cual, por tanto, no tiene sentido referirse a la realidad. Por eso la misma lógica es, en el fondo, para dicho filosófico, una teoría de las formas del pensar sintético. Lo vemos también en Eduard Hartmann, el cual no sólo edifica su pensamiento a base de la síntesis filosófica-natural, sino que inclusive hace radicar en el carácter últimamente sintético de lo real, engendrado por lo Inconsciente, la posibilidad de toda síntesis de conocimiento.
A veces se considera la noción de síntesis en Hegel como distinta de cualquiera de las anteriores. En un cierto respecto ello es cierto en virtud del papel que desempeña la síntesis en el método dialéctico hegeliano a que nos hemos referido en los artículos HEGEL y DIALÉCTICA. Pero en cierta medida la noción hegeliana de síntesis es parecida a la que encontramos en Fichte. Además, en algunos autores anteriormente tratados – como Hamelin – la síntesis es también concebida como conexión de nociones opuestas y no simplemente como integración de elementos diversos. Podemos, pues, incluir la noción hegeliana de síntesis dentro de nuestro segundo concepto, agregando que se trata de una síntesis dialéctica que en vez de integrar simplemente la diversidad aspira a <<superarla>>.

dMM 
falacia   
 cualidad de falaz.  cosa falaz o falsa: “ese argumento es una falacia”. Falaz : (…) engañoso, falso o mentiroso: ‘apariencias (promesas) falaces’.

juicio 
 Facultad de la mente que guía para juzgar y obrar.  <<criterio>>. Facultad de distinguir el bien del mal o apreciar las cualidades, la calidad, el valor o la belleza de las cosas: ‘ A mi juicio, éste cuadro es mejor que aquel’.  << Conocimiento. Cordura. Prudencia. Sensatez >>. Facultad de la mente que inspira a las personas para juzgar y obrar con prudencia y acierto; particularmente, refiriéndose a la madurez adquirida con la edad. (…)
(V. <<inteligencia, razón, sensatez, talento>>.)
 <<Formar; Emitir, Expresar>>. <<opinión, parecer>>. Idea que se forma o que se expresa acerca de cómo es una cosa, de lo que conviene hacer en un asunto, etc. . (V. <<enjuiciar, judicar, juzgar>>.
 Operación de la mente que consiste en relacionar dos ideas, afirmando o negando la una de la otra. (…)

juzgar 
 formar juicio sobre alguna cosa: ‘Tú no  puedes juzgar porque no entiendes de eso. Juzgas las cosas con parcialidad’.  (…) <<creer>> o <<considerar>> (…)
(V. <<analizar, calificar, comparar, conceptualizar, conocer de, considerar, …,  creer, …, decidir, … discernir, distinguir, encontrar, enjuiciar, entender de, evaluar, …, opinar, reconocer, …, resolver, sentirse, suponer, … . ) …  criterio, discernimiento, estimativa, gusto, juicio, manera de ver las cosas, opinión, punto de vista, sentido. …

 definicions de ’criticar’ / ‘critica’ / ‘criteri’ / ‘crisi’ ; 

dMM 
criticar 
<<Censurar>>. Expresar un juicio desfavorable; decir faltas o defectos de una persona o de una actuación, obra, etc., de alguien. 
(V. <<Blasmar, cauterizar, chismorrear, …, COMENTAR, hacer COMENTARIOS, …, señalar con el DEDO, desalabar, DESOLLAR, DESPELLEJAR, hincar el diente, …, sacar FALTAS, HABLAR, HABLAR mal, …, METERSE con, …, poner PEROS, echar PESTES, quitar la PIEL; …, poner como un TRAPO, poner de VUELTA y media, ZURRAR.  Acerada, …, AGRESIVA, AGRIA, ÁSPERA, CAÚSTICA, CORROSIVA, CRUDA, CRUEL, DESPIADADA, ENVENENADA, INCISIVA, MORDAZ, PONZOÑOSA, VIOLENTA.  MALEDICENCIA.  …, HABLADURÍA. (…)   CRITICÓN, HIPERCRÍTICO, JUZGAMUNDOS, mala LENGUA, MALDICIENTE, …  Por DETRÁS, a ESPALDAS de. (…)  Andar [ir] de boca en boca [en boca de, en BOCAS], dar que DECIR, ESCANDALIZAR, dar que HABLAR. (…)  ACUSAR. CALUMNIAR. DESHONRAR. DIFAMAR. INSULTAR. MURMURAR. OBJETAR. QUEJARSE. REBAJAR. RECHAZAR. REPRENDER. REPROCHAR>>.)

crítica  
 (<<Hacer la [una]>>). Expresión de un juicio sobre algo; … (V.: <<RECENSIÓN, RESEÑA.  AUTOCRÍTICA>>.)
 Conjunto de opiniones expuestas sobre algo: ‘La crítica ha sido, en general, favorable’.
 Mundo de los críticos de cierta actividad: ‘La crítica teatral está desorientada’.
 (<<Hacer, Dirigir una c. o cs.>>) Ataque o censura; juicio en que se expresan faltas o defectos de alguien o algo: ‘Se le han dirigido críticas muy duras por su actuación’. 
 <<Murmuración>>. Acción de hablar mal de alguien: ‘Es muy aficionada a la crítica’.

criticable : Susceptible de ser criticado (atacado). (…)

criterio 
(<<Aplicar, Servir de>>). Norma para juzgar una cosa. 
 Particularmente, para apreciar la verdad o falsedad de una cosa. 
 En lenguaje poco preciso, aspecto de las cosas a que se atiende para clasificarlas o seleccionarlas: ‘El criterio para seleccionar a los soldados para ese cuerpo es la estatura’.
 (<<Aplicar, Tener>>). Manera personal de juzgar las cosas, dependiente de la actitud en que se coloca el que juzga, de su manera de pensar, de su particular psicología, etc.; se especifica con un adjetivo o una expresión calificativa: ‘Juzga los cuadros con un criterio clasicista. Hay que aplicar un criterio europeísta al examen de la situación. Ese es el criterio de un hombre maduro’.
 (<<Tener>>). <<Discernimiento>>. Capacidad o preparación de alguien para juzgar, seleccionar o apreciar ciertas cosas: ‘No tiene criterio en cuestiones de arte’. 
 (Uso impropio, pero corriente, no incluido en el D.R.A.E.; <<Tener>>). <<Opinión>>. Juicio que alguien forma sobre lo que se debe o conviene hacer en cierta cosa: ‘Mi criterio es que debemos movernos de aquí’. 
(V.: <<DISCERNIMIENTO, ESTIMATIVA, GUSTO, INSTINTO, OPINION, SENTIDO.  CONSIDERACIONES, MANERA DE PENSAR, MANERA de ver las cosas, PUNTO de vista.  MEDIDA. NORMA.  AMPLIO, ESTRECHO; SEGURO, VACILANTE; CERTERO, ERRÓNEO.   DISCERNIR, DISTINGUIR.   No DISTINGUIR lo blanco de lo negro.  ESCOGER. RAZÓN>>.)

crisis 
(Deriv. del griego <<Krisis>>, decisión, de <<krino>>, separar; (…))
 (<<Hacer, Estar en >>). Momento en que se produce un cambio muy marcado en algo; por ejemplo, en una enfermedad o en la naturaleza o la vida de una persona.
 (<<Haber>>). Situación política de un país cuando ha dimitido un gobierno y todavía no se ha nombrado otro, o del gobierno cuando ha dimitido alguno de sus miembros.
 En lenguaje corriente, cambio total o parcial de un gobierno.
 (<<Estar en; Haber [Haber una] c.; Pasar por una c.>>; usual, pero no figura en el D.R.A.E.). <<dificultad>>. Situación momentáneamente mala o difícil de una persona, una empresa, un asunto, etc. (…)
 Juicio formado sobre una cosa después de examinarla cuidadosamente.

dFM 
crisis 
El sentido originario de ‘crisis’ (…) es ‘juicio’ (en tanto que decisión final sobre un proceso), ‘elección’, y en general, terminación de un acontecer en un sentido o en otro. Dicho sentido se halla todavía en expresiones tales como ‘la enfermedad hace crisis’, ‘el gobierno ha entrado en crisis’, etc.
La crisis <<resuelve>>, pues, una situación, pero al mismo tiempo designa el ingreso en una situación nueva que plantea sus propios problemas. En el significado más habitual de ‘crisis’ es dicha nueva situación y sus problemas lo que se acentúa. Por este motivo suele entenderse por ‘crisis’ una fase peligrosa de la cual puede resultar algo beneficioso o algo pernicioso para la entidad que la experimenta. En general, no puede, pues valorarse a priori una crisis positiva ni negativamente, ya que ofrece por igual posibilidades de bien y de mal. Pero ciertas valoraciones anticipadas son posibles tan pronto como se especifica el tipo general de la crisis. Por ejemplo, se supone que una crisis de crecimiento (de un organismo, de una sociedad, de una institución) es beneficiosa, en tanto que una crisis de senectud es perniciosa. Una característica común a toda crisis es su carácter súbito y, por lo usual, acelerado. La crisis no ofrece nunca un aspecto <<gradual>> y <<normal>>; además, parece ser siempre lo contrario de toda permanencia y estabilidad.
Entre las múltiples manifestaciones de la crisis nos interesan aquí dos, por lo demás íntimamente relacionadas entre sí: la crisis humana (individual) y la crisis histórica (colectiva). Ambas designan una situación en la cual la realidad humana emerge de una etapa <<normal>> - o pretendidamente <<normal>> - para ingresar en una fase acelerada de su existencia, fase llena de peligros, pero también de posibilidades de renovación. En virtud de tal crisis se abre una especie de <<abismo>> entre un pasado – que ya no se considera vigente e influyente -  y un futuro – que todavía no está constituido -.  Por lo común, la crisis humana individual y la crisis histórica son crisis de creencias y, por lo tanto, el ingreso en la fase crítica equivale a la penetración en un ámbito en el cual reinan, según los casos, la desorientación, la desconfianza o la desesperación.
Ahora bien, puesto que es característico de la vida humana el aspirar a vivir orientada y confiada, es usual que tan pronto como esta vida entra en crisis busque una solución para salir de la misma. Esta solución puede ser de muy diversos tipos; en ocasiones es provisional – como cuando la vida se entrega a los extremos opuestos del fanatismo o de la ironía desesperada - ; otras veces es definitiva 
- como cuando la vida logra realmente sustituir las creencias perdidas por otras -. Podemos decir, pues, que la crisis y el intento de resolverla son simultáneos. Sin embargo, dentro de estos caracteres comunes hay múltiples diferencias en las crisis. Algunas son, por así decirlo, más <<normales>> que otras: son las crisis típicas para las cuales hay soluciones <<prefabricadas>>. Otras son de carácter único, y exigen para salir de ellas un verdadero esfuerzo de invención y creación. Algunas son efímeras; otras son, en cambio, más <<permanentes>>. Unas son parciales; otras son – por lo menos relativamente –  totales. Una cuidadosa descripción de las notas específicas de cada crisis debe preceder a todo análisis general de ella y en particular a toda la formulación de hipótesis sobre sus causas.
A veces se ha afirmado que el ser humano es <<constitutivamente crítico>>. Con ello se quiere decir que los hombres viven – personalmente y también históricamente -  en un estado de inseguridad <<ontológica>>. Por tal estado se entiende que el hombre es siempre <<un problema para sí mismo>>, que consiste en <<ser problema>>, etc.  Desde este punto de vista no se podría decir que hay crisis – específicament, <<crisis históricas>> - , porque entonces todo período histórico sería la particular modulación de una <<crisis permanente>>. Aparte su vaguedad, la citada tesis tiene el inconveniente de que no permite entender en qué puede consistir una crisis histórica, la cual tiene sentido únicamente en el contexto de un conjunto muy variado de descripciones – descripciones de los estados social, económico, político, cultural, etc., de una comunidad humana - . Es mejor hablar, pues, de <<crisis>>, en plural, y suponer que si las hay deben concebirse en relación con períodos no críticos, esto es, con períodos relativamente <<normales>>.
Dos aspectos se han tratado en las llamadas <<crisis históricas>>: la conciencia de la crisis y los rasgos generales (si los hay) de todas las crisis.
La conciencia de una crisis histórica no es igual en todos los hombres que la experimentan. Nos interesa aquí advertir que con gran frecuencia tal conciencia se ha expresado con máxima intensidad en los filósofos. De ahí el aspecto <<solitario>> que ha ofrecido muchas veces el filósofo dentro de la historia humana. Ello se debe a que el filósofo ha sido el primero que ha expresado la desorientación de la época, pero a la vez el primero que ha ensayado soluciones intelectuales para salir de la misma.
Por eso algunas veces se ha definido la filosofía como la hiperconciencia de las crisis históricas. Hay que advertir al respecto, sin embargo, que esto no explica por entero ninguna filosofía - y  menos aún el contenido <<técnico>> de ella -, sino únicamente el sentido histórico de ciertas filosofías. Así, la filosofía de Platón posee, además de su contenido doctrinal específicamente filosófico, un sentido histórico que consiste en hallar una solución para un cierto estado de desorientación crítica sufrido por la sociedad de su tiempo.
Ha habido numerosas descripciones de <<crisis históricas>>. Algunas de estas descripciones aspiran a establecer qué caracteres tiene toda crisis histórica; Vico y, en época más reciente, Spengler han proporcionado este tipo de descripción, que con frecuencia tiene una estructura cíclica. Otras descripciones están más atentas a crisis específicas, pero a base de ellas tratan de averiguar en qué consiste <<vivir en crisis>>. En parte, Ortega y Gasset ha bosquejado un <<esquema de las crisis>> que es al mismo tiempo específico y tiene alcance universal. El número de rasgos que se han dado para describir, en forma más o menos abstracta, una crisis es tan grande, que semejantes descripciones tienden a perderse en una miríada de características a menudo vagas y con frecuencia contradictorias. Considerando meramente los aspectos <<filosóficos>> del problema o, si se quiere, los aspectos <<ideológicos>>, se han mencionado, entre otros, los rasgos siguientes, los cuales han sido aplicados especialmente a la llamada <<crisis occidental moderna>>: hiperconciencia; aumento de posibilidades (por lo tanto, no forzosamente decadencia); perplejidad; desarraigo; desvanecimiento de ciertas creencias firmes, usualmente inadvertidas; inadecuación entre lo vivido y lo vagamente anhelado; inadecuación entre teorías o doctrinas y <<prácticas>>; proliferación de <<salvaciones parciales>> (y por ello de sectas, grupos, etc.); antropologismo y a veces antropocentrismo (preocupación primaria por el ser y destino del hombre); exageración – por reacción – de tendencias a la confusión y a la identificación de los diverso; penetración recíproca de toda clase de influencias; particular inclinación a ciertos saberes que inmediatamente se popularizan – psicología, sociología, pedagogía o sus equivalentes -; ironía; caricatura deformadora; intervención frecuente de las masas, muchas veces a través de un cesarismo; aparición de creencias todavía no bien formadas que se disputan el predominio en forma de ideologías; estoicismo en grupos selectos; trascendencias provisionales; deshumanización unida a la sensiblería; irracionalismo (exaltación de lo irracional, distinta de su reconocimiento ontológico); descubrimiento de verdades inmediatamente exageradas y que sólo la época estable reducirá a sus justas proporciones; a la vez, descubrimiento de nociones en germen que sólo dicha época explotará en todas sus posibilidades; aparición de grupos aparentemente irreductibles, pero separados por diferencias muy leves; predominio del hombre de acción; retiro del intelectual a una soledad no sólo espiritual, más también social; <<traición de los intelectuales>>; utilitarismo sin doctrina; conflicto entre la moral individualista y las ideologías en pugna; <<realismo romántico>> y <<pesimismo realista>>; historicismo o sus equivalentes; profusión de consolaciones y guías de descarriados; aparición de un sistema metafísico que es habitualmente una <<recapitulación>> (Plotino, Santo Tomas, Hegel) y luego una filosofía programática que contiene la época posterior en germen (…).
Algunos de los citados rasgos necesitan especificarse. Otros pertenecen a determinados momentos en un proceso histórico. Otros son más o menos <<repetibles>>. Es obvio que el concepto de <<crisis histórica>> sólo puede alcanzar sentido mediante descripciones históricas de crisis determinadas. Es lo que ha hecho Ortega y Gasset en su <<esquema de las crisis>> y es lo que ha intentado el autor de esta obra al hablar de la época moderna como crisis y al caracterizarla por la intervención cada vez mayor de mayores cantidades de seres humanos en la vida pública histórica. Según ello, ha habido una <<crisis de los pocos>>, una <<crisis de los muchos>> y una <<crisis de los todos>>; la última corresponde al período actual, y no sólo en <<Occidente>> (cf. op. cit. infra).

criterio
Por ‘criterio’ se entiende generalmente el signo, marca, característica o nota mediante la cual algo es reconocido como verdadero. Criterio es, pues, en este sentido el criterio de la verdad. En el vocabulario tradicional, el criterio se aproxima a lo que los escolásticos llamaban el objeto formal. El criterio sería, por consiguiente, algo distinto no sólo del objeto propio conocido, sino también de la facultad cognoscitiva, que exigiría un criterio para determinar lo verdadero. El problema del criterio ha sido examinado, por un lado, en estrecha relación con el problema de la verdad (…), y por otro lado en relación con las cuestiones suscitadas por el grado de veracidad de las distintas fuentes de conocimiento, en particular los llamados sentidos externos. Las soluciones al problema del criterio han dependido casi siempre de las correspondientes soluciones a la cuestión del conocimiento. Según haya sido la posición última adoptada, y en particular según se haya adoptado el idealismo o el realismo gnoseológicos, ha sido distinto el criterio de la verdad. Ahora bien, aun dentro de cada una de estas posiciones extremas, ha habido múltiples definiciones de criterio y, de consiguiente, diversos sentidos dados a la llamada criteriología. Esto se manifiesta sobre todo dentro de la tendencia del realismo, y ello hasta tal punto que el destino de la propia criteriología depende en gran parte de la admisión o no admisión de un realismo más o menos directo o más o menos intelectualista. Así se advierte en quién, como Désiré Mercier elaboró con particular detalle el aspecto criteriológico del problema del conocimiento. Su actitud ante el conocer explica su tesis de la criteriología como el estudio reflejo de nuestro conocimiento cierto y de los fundamentos en que se basa su certidumbre. El criterio de verdad, dice Mercier, es la prueba por la cual distinguimos entre verdad y error. La criteriología coincide, pues, casi enteramente con la epistemología, por lo menos en tanto que previamente concibamos a ésta como una teoría de la certidumbre. Por eso la criteriología no es una parte de la lógica; no es una lógica real, como creía kant poder edificarla, pues la lógica real implica una contradictio in terminis. La criteriología estudia, en suma, la certidumbre, es decir, una propiedad del acto del conocimiento. Está relacionada con la ideología y, de consiguiente, con la psicología. Ahora bien, hay, según Mercier, dos aspectos fundamentales de la investigación criteriológica. Primeramente, la criteriología general, que estudia la certidumbre en sí misma. En segundo lugar, la criteriologia especial, que estudia la certidumbre en diferentes zonas o partes del conocimiento humano.
La noción de criterio desempleña un papel importante en el <<último Wittgenstein>>. En el Libro azul (The Blue and Brown Books, 1958), Wittgenstein dice que <<así como es parte de la gramática de la palabra ‘silla’, el que  esto es lo que llamamos ‘sentarse en una silla’ y es parte de la gramática ‘significado’ el que esto  es lo que llamamos ‘explicación de un significado’, el explicar mi criterio de que otra persona tenga dolor de muelas es dar una explicación gramatical acerca de la palabra ‘dolor de muelas’ y, en este sentido, una explicación concerniente al significado de la palabra ‘dolor de muelas’>>. La definición de ‘criterio’ se  entiende cuando se introducen dos términos antitéticos que evitar ciertas confusiones. Si se pregunta: <<¿Cómo sabemos que  eso es asi?>>, contestamos a veces dando criterios y a veces dando (especificando) síntomas. Si la angina es una inflamación causada por un bacilo determinado, y preguntamos en un caso particular: <<¿Por qué dices que este hombre tiene anginas?>>, la respuesta de que se ha encontrado tal determinado bacilo en la sangre constituye el criterio definidor de la angina. Por otro lado, decir su garganta está inflamada es mencionar un síntoma de angina. Wittgenstein advierte que no siempre es fácil saber si un fenómeno es un criterio o es un síntoma, y que se contesta a veces mediante una decisión arbitraria ad hoc. En las Investigaciones filosóficas, sin embargo, Wittgenstein, sin abandonar la distinción entre <<criterio>> y <<síntoma>>, parece inclinarse hacia una más estricta concepción de la noción de criterio. Se ha discutido si una estricta concepción de criterio equivale a identificar el criterio con una prueba o evidencia decisiva; no parece que así sea, o no es así en todos los casos. Supóngase que se toma como criterio que sirva de <<prueba>> o <<evidencia>> de un estado mental (ajeno) no observable – que es uno de los más importantes usos de la noción wittgensteiniana de criterio – cierto fenómeno observable. Así, lo que alguien dice que oye – lo que es observable en el sentido de que se oye lo que dice acerca de su oír – es un fenómeno observable que sirve de criterio para el proceso mental de tal oír. Pero es posible que la persona que dice que oye algo mienta.
Algunos autores han dado una interpretación completamente conductista (<<behaviorista>>) de la noción de wittgensteiniana de criterio; según esta interpretación el fenómeno observable constituye una definición y además la única posible, del fenómeno no observable. Otros autores se han inclinado por una interpretación no conductista; según ella, el criterio no es definición del comportamiento y, desde luego, no elimina por entero el estado mental, reduciéndolo al comportamiento descrito por el criterio. Estos últimos autores se apoyan en la idea wittgensteiniana de que el criterio no tiene por qué ser siempre un fenómeno directamente observable; puede ser el hecho de que la persona cuyo estado mental se <<infiere>> posea una cierta destreza (en hablar, contar, etc.), lo cual es resultado de una capacidad [examen y discusión de la noción de criterio en Wittgenstein por varios autores, ante todo por Rogers Albritton, (…).

dMM 
inercia 
 Cualidad de inerte.  falto de energía o vivacidad.  falta de impulso para emprender algo. 
(V.: inacción, apatía, pereza). 
 Hecho de que es estado mecánico (reposo o movimiento) de un cuerpo se mantiene indefinidamente si no hay una causa externa que lo altere.
 Se aplica con el mismo significado a estados o actitudes físicas o espirituales de las personas: 
‘No cambio de empleo por inercia’. (V.: costumbre, rutina.)

an
INERCIA
“La tendencia de los cuerpos en reposo a permanecer en reposo, 
o de los cuerpos en movimiento a seguir moviéndose en la misma dirección, 
mientras no sean afectados por alguna fuerza exterior de si mismos.” 

dMM 
rigor 
(del latín. <<rígor>>, -oris>>, dureza, de <<rigere>>, estar yerto, lo m. que <<rígido>>.)
 <<Dureza. Severidad>>. Actitud de la persona que no tolera faltas en las sometidas
a su autoridad: ‘Trata con rigor al personal’.
 Con referencia al invierno o el verano, punto o grado mayor *intensidad del frío o del calor: ‘El rigor del verano lo pasamos en el campo’. (V.: <<CRUDEZA, DUREZA, INCLEMENCIA, reciura.  ÁSPERO, CRUDO, CRUEL, DURO, HORRIBLE, HORROROSO, INCLEMENTE, MALO, de PERROS, recio,  RIGUROSO, SEVERO.  CURTIR.  Desapacible.)
 Frío intenso y con temblor que acomete a veces al paciente en el principio de una enfermedad.
 Exactitud o precisión en un cálculo o medición.  Exactitud en un relato o historia. 
<<Rigurosidad>>. Cualidad de riguroso o de estricto: ‘No pudieron soportar el rigor del frío. El rigor de la disciplina’.
 Brusquedad de carácter.
 (…) 

dMM 
método
(Del lat. <<méthodus>>, gr. <<méthodos>>, comp. con <<hodós>>, camino; v. <<od->>)
 <<Procedimiento. Sistema>>. Manera sistemática de hacer cierta cosa: ‘No me gusta su método de enseñar. Un método para teñir ropa en casa. Dice que tiene un método para ganar a las quinielas. Ese es un buen método para hacerse simpático. Tiene un método para hacerles tomar las medicinas a los niños. Un método para no quedarse dormido en las conferencias’.  Se aplica específicamente al conjunto de reglas, lecciones y ejercicios para *enseñar o *aprender algo: ‘Método de solfeo. Método de enseñanza de baile por correspondencia. Método para aprender alemán en quince días’.  (<<con>>). Manera ordenada o sistemática de hacer cierta cosa: ‘Es preciso trabajar con método’.
 (lógica). Se llama así a uno de los dos procedimientos, analítico y sintético, de *razonar.

metódicamente Con método

metódico-a
 Hecho con método. (V. <<ORDENADO. SISTEMÁTICO>>.)
 Se aplica a la persona que, en su vida o su trabajo, procede con gran orden.

dFM
método
Se tiene un método cuando se dispone de, o se sigue, cierto <<camino>>, …, para alcanzar un determinado fin, propuesto de antemano. Este fin puede ser el conocimiento o puede ser también un <<fin humano>> o <<vital>>; por ejemplo, la <<felicidad>>. En ambos casos hay, o puede haber, un método. En este sentido decía Platón que hay que buscar el camino más apropiado para alcanzar el saber (Soph., 218 D), y cuando se trata del más alto saber, el saber, el camino o circuito más largo (Rep., VI, 504, B-E), ya que el más corto sería inadecuado para tan elevado fin. También en este sentido hablaba Aristóteles del método a seguir en <<ética>> (Cfr., por ejemplo, Eth. Nic., V, 1, 1129 a 6). En el presente artículo nos confinaremos al  método en filosofía y ciencia y, en general, en el conocimiento.
El método se contrapone a la suerte y al zar, pues el método es ante todo un orden manifestado en un conjunto de reglas. Se podría alegar que si la suerte y el azar conducen al mismo fin propuesto, el método no es necesario, pero se ha hecho observar que:
1.	ni la suerte ni el azar suelen conducir al fin propuesto;
2.	un método adecuado no es sólo un camino, sino un camino que puede abrir otros, de tal modo que se alcanza el fin propuesto más plenamente que por medio del azar y la suerte, o se alcanzan inclusive  otros fines que no se habían precisado (otros conocimientos, u otro tipo de conocimientos, de los que no se tenía idea o se tenía solamente una idea sumamente vaga);
3.	el método tiene, o puede tener, valor por sí mismo. 
Este última observación tiene sentido especialmente dentro de la época moderna, cuando las cuestiones relativas al método, o a los métodos, se han considerado como centrales y como objeto a su vez de conocimiento: como tema de la llamada <<metodología>>.

En el llamado <<saber vulgar>> hay ya, casi siempre de modo implícito, un método, pero este último cobra importancia únicamente en el saber científico. En efecto, en este último tipo (o tipos) de saber el método se hace explícito, pues no solamente contiene las reglas, sino que puede contener asimismo las razones por las cuales tales o cuales reglas son adoptadas.
Durante un tiempo ha sido común considerar que los problemas relativos al método son problemas de una rama llamada <<metodología>> y que ésta constituye una parte de la lógica. Se ha dicho asimismo que la lógica en general estudia las formas del pensamiento en general, y la metodología las formas particulares (especialmente las <<aplicables>>) del pensamiento. Hoy día no suelen aceptarse estas concepciones del método y de la metodología; en todo caso, no se considera que la metodología sea una parte de la lógica. Por una parte, puede hablarse también de <<métodos lógicos>>. Por otro lado, las cuestiones relativas al método rozan no sólo problemas lógicos, sino también epistemológicos y hasta metafísicos.
Una de las cuestiones más generales, y también más frecuentemente debatidas, con respecto al método, es la <<relación>> que cabe establecer entre el método y la realidad que se trata de conocer. Es frecuente estimar que el tipo de realidad que se aspira a conocer determina la estructura del método a seguir, y que sería un error instituir y aplicar un método <<inadecuado>>. Desde este punto de visita puede decirse que la matemática no tiene el mismo método (o los mismos métodos) que la física, y que ésta no tiene, o no debe tener, los mismos métodos que la historia, etc. Por otro lado, ha sido aspiración muy frecuente la de hallar un método universal aplicable a todas las ramas del saber y en todos los casos posibles – método que cabe relacionar con el  ideal de un <<lenguaje universal>> - . Pero sea cual fuere la concepción del método que se mantenga, hay en todo método algo común: la posibilidad que sea usado y aplicado <<por cualquiera>>. Esta condición fue establecida por Descartes, cuando en su Discurso del método indicó que las reglas metódicas propuestas eran reglas de invención o de descubrimiento que no dependían de la particular capacidad intelectual del que las usara. Es cierto que un método dado puede ser usado mejor o peor, pero ello tiene poco que ver con el método mismo. En otros términos, no hay <<métodos individuales>>; los que se llaman tales son simplemente <<costumbres>> o <<procedimientos>>.
Aunque los antiguos se habían ocupado de algún modo de cuestiones de método, la investigación acerca del método, de su naturaleza y formas, alcanzó auge suficiente solamente en la época moderna, cuando se quiso encontrar un <<método de invención>> distinto de la mera <<exposición>> y de la simple <<prueba de lo ya sabido>>. En ese sentido hay una diferencia básica entre método y demostración. Esta última consiste en hallar la razón por la cual una proposición es verdadera. El primero, en cambio, trata de hallar la proposición verdadera. Por eso decía Descartes que su Discurso fue escrito <<para bien conducir la razón y buscar la verdad en las ciencias>>. En rigor, el método de que hablaba Descartes es <<método para>>, y las reglas sentadas a tal efecto son asimismo <<reglas para>>. Son, para referirnos a otro título importante del mismo autor, <<reglas para la dirección del espíritu>>. Cierto que en ocasiones se incluía en el método la demostración de la verdad. Así, por ejemplo, en la Logique de Port-Royal, Parte IV, Cap. 2, el método es definido como <<el arte de bien disponer una serie de diversos pensamientos, ya sea para descubrir una verdad que ignoramos, ya para probar a otros una verdad que conocemos>>. Pero propiamente el método en casi todos los autores de esta época tuvo por finalidad lo expresado en la primera parte de la definición, y sólo secundariamente se refirió asimismo a la última. Por eso Descartes decía que <<el método es necesario para la investigación de la verdad>> (Regulae, IV). Esta opinión era compartida por casi todos los autores de la época que se consagraron al problema del método, y, en rigor, por casi todos los autores modernos. Desde este punto de vista, hubo comunidades de propósitos en Francis Bacon, Galileo, Descartes, cualesquiera que fuesen las divergencias que mantuvieran con respecto al contenido del método.

Hemos indicado antes que no hay métodos individuales y que todo método es <<universal>>, aun cuando pueda en principio estar limitado a ciertos fines. Importa agregar que ello no excluye la persona del investigador en cuanto investigador. En efecto, se postula un método solamente porque hay seres que llegan al convencimiento de que lo necesitan. En este sentido, pero sólo en este sentido, puede decirse que hay en todo método algo de <<personal>>.

Puede hablarse de métodos más generales y de métodos más especiales. Los métodos más generales son métodos como el análisis, la síntesis, la deducción, la inducción, etc. Los métodos más especiales son sobre todo métodos determinados por el tipo de objeto a investigar o la clase de proposiciones que se propone descubrir. Dada la índole de la presente obra, aquí nos interesan sobre todo los que se han llamado <<los métodos de la filosofía>>.
En efecto, la filosofía se ocupa no sólo de cuestiones relativas a la naturaleza del método, sino que también se pregunta si hay o no algún método más adecuado que otros para el propio filosofar. A continuación enunciaremos varias propuestas hechas sobre los métodos filosóficos; no hablaremos del contenido mismo de cada uno de los métodos, porque en la mayor parte de los casos hay  artículos especiales sobre ellos (así, por ejemplo, Definición; Dialéctica; Inducción; Intuición; etc.). Algunos de los métodos citados no son especialmente filosóficos. Debe observarse, por otro lado, que con frecuencia un mismo filósofo – aún uno que ha propugnado un determinado método frente a otros – ha combinado varios métodos. … puede hablarse de los siguientes métodos:
1)	Método por definición;
2)	Método por demostración – bien que, según vimos, las demostración misma no sea propiamente un método; 
3)	Método dialéctico;
4)	Método trascendental;
5)	Método intuitivo;
6)	Método fenomenológico;
7)	Método semiótico y, en general, <<método lingüístico>>;
8)	Método axiomático o formal;
9)	Método inductivo.
En lo que toca a las combinaciones de métodos a que hemos aludido antes, observaremos que Platón usó a la vez un método por definición y un método dialéctico; que Kant usó el método deductivo y el trascendental; que Hegel usó el método dialéctico y el deductivo; que Bergson ha empleado el método intuitivo y el  método inductivo, etc.
(…)
Según Richard Mckeon, has tres métodos filosóficos fundamentales, cada uno de los cuales da origen a un tipo peculiar de filosofía: (1) Método dialéctico (Platón, Hegel, etc.), consistente en suprimir las contradicciones – en el proceso de la Naturaleza o de la historia, en los argumentos lógicos, etc. – y en subsumirlas en <<totalidades>>. Con ello se niega la posibilidad de sustancias o de principios independientes entre sí. (2) Método logístico (Demócrito, Descartes, Leibniz, Locke), consistente en afirmar la existencia de principios (cosas, leyes, signos, etc.) y en deducir a partir de ellos el resto. (3) Método de indagación (Aristóteles, Francis Bacon, etc.), consistente en una pluralidad de métodos cuya finalidad es <<descubrir la solución de problemas>> y <<hacer avanzar el conocimiento>>. Las filosofías que adoptan este método (o métodos) tienden a diferenciar las ciencias y a examinar sus condiciones sociales. (…)
Según I. M. Bochenski, hay cuatro métodos capitales en el pensamiento contemporáneo: el fenomenológico;
el semiótico (especialmente semántico); el axiomático, y el reductivo (el cual incluye el reductivo inductivo y el reductivo no inductivo).

Puede asimismo hablarse de dos grupos de métodos: el método causal y el método formal, por un lado, y el método matemático-formal y el genético-funcional, por el otro. El método causal se ocupa de procesos; el formal, de formas; el matemático-formal se vale de formalización; el genético-funcional subraya la continuidad de las relaciones causa-efecto (genéticas) y de las relaciones de medio a fin (funcionales).

De un modo más general se puede hablar asimismo de métodos racionales en contraposición con métodos intuitivos, así como de un <<método de la razón vital>>, de que ha hablado Ortega y Gasset. Puede verse con todo ello que la cuestión del método, aun limitado al método filosófico, tropieza de inmediato con la existencia de una pluralidad de métodos. Por un lado, ello parece un grave inconveniente, porque sigue latiendo el ideal de un <<método universal>>. Por otro lado, la pluralidad de métodos puede responder a la pluralidad de caminos para hallar proposiciones verdaderas, y aun puede imaginarse que sólo una pluralidad de métodos puede ser fecunda.

MÉTODO
Concepción fija, pre-determinada, personal (subjetiva) del proceso creativo. (Josep Lluis Cortina)

dMM 
objetivamente
(por oposición a <<subjetivamente>>).  Desde el punto de vista del objeto.  Con relación al objeto.  Con objetividad.

objetividad    Cualidad de objetivo (desapasionado, imparcial o justo). 

objetivo-a
 (adj.: aplicado a las personas, así como a sus juicios, sentencias, etc.). Desapasionado, imparcial o justo. Se dice del que obra inspirado por la razón y no por sus impulsos afectivos.
 (medicina). Se aplica al síntoma perceptible por los sentidos.
 (n.). Objeto (finalidad) muy definido y perseguido intencionadamente: ‘Mi objetivo, al tomar un taxi, era llegar antes que él saliera de casa’.  Punto del espacio a que se dirige intencionadamente cualquier cosa; particularmente, un disparo.
 (n.). Lente o conjunto de lentes que en un microscopio o en un anteojo están aplicados al objeto, a diferencia de los que se aplican al ojo.
 (n.). Lente o conjunto de lentes a través de las cuales penetran en una cámara fotográfica los rayos luminosos que provienen del objeto.

dFM 
objetivo
Meinong usó el término Objektiv como nombre, a diferencia de objektiv como adjetivo, y le dio, además, el sentido especial luego definido. Traducimos Objektiv  y  Objektive en la acepción meinonguiana por <<objetivo>> y <<objetivos>> respectivamente, colocando estas palabras entre comillas con el fin de distinguirlas de los significados que tienen en contextos no meinonguianos, como los tratados en el artículo Objeto, Objetivo. 
Meinong estima que entre los que llama Gegenstände – objetos en sentido amplio- figuran los que llama Objekte –objetos en sentido estricto-. (…) Los <<objetos>> son dados a la representación (Vorstellung) de modo que pueden equipararse a hechos – en una acepción, por lo demás, muy amplia de este vocablo. Así, una colina es un  hecho. Si la colina es baja, entonces el ser bajo de una colina es asimismo un hecho. La colina y su ser baja pueden considerarse  como <<objetos>>. Por otro lado, el que haya una colina y el que la colina sea baja son <<objetivos>>. Intervienen aquí al efecto presunciones o presuposiciones (Annahmen) en cuento juicios (afirmativos y negativos) que no van acompañados de convicción acerca de su verdad o falsedad, y juicios (Urteile) propiamente dichos, por medio de los cuales decimos, y significamos, que tal es el caso. Los <<objetivos>> son términos de presunciones o presuposiciones y de juicios, los cuales <<apuntan a>> o <<mientan>> aquello de lo cual hablan. Se mantienen presunciones relativas a <<objetos>>, y se formulan juicios o, en general, se habla acerca de <<objetos>>. En cambio, los <<objetivos>> mismos son <<presupuestos>> o <<juzgados>>. (…)
Se ha dicho a veces que el <<objetivo>> de Meinong, es análogo, o inclusive idéntico, a una significación, pero hay que tener en cuenta que las significaciones son más bien lo que las proposiciones expresan; a diferencia de una significación, el <<objetivo>> es lo significado (significatum)  en ella. 
(…)
Afinidades y diferencias se encontrarían se encontrarían también al respecto entre Meinong y Husserl.
Por un lado, los <<objetivos>> se parecen a las <<unidades ideales de significación>> husserlianas, y hasta a los <<objetos intencionales>>, pero, por otro lado, habría que eliminar de la noción de <<objetivo>> ciertos elementos  que Husserl introdujo en sus propias nociones. (…)
El estudio de la naturaleza y formas de los <<objetivos>> es complejo; Meinong habla de muchos tipos de <<objetivos>>: adecuados, asumidos o <<presuntos>>, juzgados, creídos, necesarios, presentados, pseudoexistenciales, puros, inmediatos, dados de antemano, opuestos contradictoriamente, etc., si bien en bastantes casos no hay que suponer que ser trata de <<clases>> de <<objetivos>>, sino más bien de modos de determinación de lo que es, o puede ser, un <<objetivo>>. (…)

objeto, objetivo
‘Objeto’ deriva de objectum, que es el participio pasado del verbo objicio (infinitivo, objicere), el cual significa <<echar hacia delante>>, <<ofrecerse>>, <<exponerse a algo>>, <<presentarse a los ojos>>.
En sentido figurado objicio significa <<proponer>>, <<causar>>, <<inspirar>>, (un pensamiento o un sentimiento), <<oponer>> (algo en defensa propia), <<interponer>> (como cuando Lucrecio escribe objicere orbem radiis [interponer su disco entre los rayos del sol] …. 
Se puede decir que ‘objeto’ (ob-jectum) significa, en general, <<lo contrapuesto>> (análogo al vocablo alemán Gegenstand, que se traduce comúnmente por ‘objeto’).
Los sentidos originarios de objicio y, por derivación, de objectum son útiles para entender algunas de las significaciones que se han dado al término ‘objeto’ – y a los correspondientes términos en varios lenguajes- y a los términos ‘objetivo’, ‘objetivamente’, etc. – y a los correspondientes términos en varias lenguas - . En la historia de la filosofía occidental, estas significaciones pueden dividirse en dos grupos: el que puede llamarse <<tradicional>>, especialmente entre los escolásticos, y el que puede llamarse <<moderno>>, particularmente desde Kant y Baumgarten.

Los escolásticos han entendido por ‘objeto’ (objectum) varias cosas; en efecto, no se da exactamente el mismo sentido a ‘objeto’ cuando se trata del objeto en metafísica, en teoría del conocimiento, en ética.
Sin embargo, hay un sentido común de ‘objeto’ en cualquier caso, que es el de <<término>>.
Así, en metafísica, el objeto es un término, o fin, o causa final; en teoría del conocimiento, y especialmente la forma, ya sea como <<especie sensible>>, ya como <<especie inteligible>>; 
en ética, el objeto es la finalidad, el propósito, lo que se elige, lo justo. (…)
Santo Tomás decía que <<objeto>> es aquello sobre lo cual cae algún poder o condición 
(S. Theol., I, q. 1 a 7). La referencia intencional (véase INTENCIÓN, INTENCIONAL, INTENCIONALIDAD) que ello supone no necesita ser únicamente cognoscitiva; puede ser también volitiva y emotiva. (…) … el término ‘objeto’ se califica de diversas otras maneras. Por ejemplo, se habla de objeto directo o inmediato (cuando el <<poder>> a que se refería S. Tomás alcanza el objeto directamente); de objeto indirecto o mediado (cuando el <<poder>> en cuestión alcanza un objeto por medio de otro objeto); de objeto formal y objeto material. (…) El objeto formal y objeto material son habitualmente considerados como <<objetos del conocimiento>> (objecta scientiae). El objeto formal (formaliter acceptum) es el alcanzado directamente y esencialmente (o naturalmente) por el <<poder>> o <<acto>>. Por medio del objeto formal se alcanza el objeto material (materialiter acceptum), el cual es simplemente el término al cual apunta el <<poder>> o <<acto>> de conocimiento a través del objeto formal. El objeto material es como un objeto indeterminado; su determinación se opera por medio del objeto formal. En cuanto al objeto formal, puede ser objeto formal quod, es decir, el objeto que se alcanza ante todo, por sí y directamente, y objeto formal quo, es decir, el objeto formal en cuanto es cognoscible. La diferencia entre objeto formal y objeto material se funda en la diferencia entre lo conocido en cuanto conocido y el objeto de conocimiento. (…)
El ser algo objeto material no significa necesariamente que sea (<<físicamente>>) real.
Puede ser cualquier objeto de conocimiento. Lo que corresponde al objeto se ha llamado a menudo <<objetivo>> (objectivum).
Según Eucken (…),  Juan Duns Escoto  contrapuso  objectivum  a  subjectivum, entendiendo objectivum como el <<objeto en tanto que pensado>> (objectum ut cogitatum). 
En cuanto a subjectivum se ha entendido por ello lo que corresponde al objeto de la sensación. En este sentido se dice que el estar <<objetivament>> equivale a <<estar en la mente>>. Por otro lado, algunos autores (por ejemplo, Occam) hablan de un esse subjectivum como un <<ser substancial>>, es decir, como un ser extra animal, pero en este caso se trata del ser <<subjetivo>> en cuanto <<sujeto de predicación>>.
El término ‘objetivo’ es usado también por los escolásticos como una de las determinaciones posibles del concepto. Se distingue entre concepto objetivo y concepto formal; el concepto objetivo es el objeto en cuanto pensado; el concepto formal es el acto de pensar o concepción. Existir objetivamente (objective) equivale entonces a estar en el pensamiento o en la representación.
Puede verse que, aunque muy preciso, el vocabulario de la escolástica en este respecto no es simple.  De este vocabulario – que persiste en muchos autores modernos, especialmente en autores del s. XVII, los cuales se valen a menudo de la idea del <<ser objetivo>> como <<ser representado>> - se deriva sin embargo, una noción principal: la que <<objeto>> y <<objetivo>> no se determinan como <<lo real>> (cognoscible o no) frente al <<sujeto>> y a lo <<subjetivo>>.

Desde Baumgarten y Kant, en cambio, se ha usado con frecuencia ‘objetivo’ para designar 
<<lo que no reside [meramente] en el sujeto>>, entendido como <<lo que está en el sujeto>>.
El objeto es entonces equiparado a <<realidad>> - <<realidad objetiva>>, la cual, una vez más, puede ser declarada cognoscible o incognoscible – en contraposición con el sujeto, el cual visto poro así decirlo <<desde fuera>> es un objeto, pero visto <<desde dentro>> es lo que conoce, quiere, siente, etc., el objeto.
Algunos autores se han opuesto a esta nueva significación, que tiene un sentido predominantemente epistemológico. Schopenhauer y Renouvier, por ejemplo, propusieron volver al uso escolástico y de los autores del s. XVII. (…)

En varias de las filosofías actuales se entiende ‘objeto’ en un sentido que, aunque no coincide estrictamente con el tradicional, tiene en cuenta algunas de sus características. 
Esto ocurre en todas las filosofías en las cuales desempeña un papel fundamental la noción de intencionalidad. Ejemplos son Meinong, Stumpf y Husserl. Así, el hecho de que se hable, por ejemplo de la <<objetividad>> de la realidad, del <<objetivismo>> de los valores, etc., etc., tiene, sin duda, una resonancia en el sentido del objeto como lo que <<existe objetivamente>> (…), pero solamente parece poder entenderse con pleno rigor cuando el objeto y lo objetivo poseen una significación sensible parecida a la más tradicional. 
Así, para Meinong y Husserl objeto es todo lo que puede ser sujeto de un juicio; el objeto queda así transformado por lo pronto en el soporte lógico expresado gramaticalmente en el vocablo ‘sujeto’, en todo lo que es susceptible de recibir una determinación y, en último término, en todo lo que es o vale de alguna forma. ‘Objeto’ equivale, por consiguiente, a ‘contenido intencional’; lo objetivo no es, pues, una vez más, algo que tenga forzosamente una existencia real, sino que el objeto puede ser real o ideal, puede ser o valer.
Todo contenido intencional – o, en el vocabulario tradicional, todo contenido de un acto representativo – es en este caso un objeto. Con ello, el objeto actual parece aproximarse, por un lado, al concepto aristotélico de …, en tanto que materia del razonamiento, y , por otro, al objeto en el sentido escolástico, por el cual lo pensado o contenido en el acto intencional se distingue tanto del acto mismo como del término al cual apunta.
No parece haber distinción fundamental entre ontología y teoría (general) del objeto – si por ‘objeto’ se entiende <<aquello de que se habla o puede hablarse>> o <<sujeto (posible) de juicio>> - . Una de las tareas de la teoría del objeto – o teoría de los objetos – es la clasificación de objetos y determinación de sus propiedades. Una teoría durante mucho tiempo en boga fue la presentada por Aloys Müller en su Introducción a la filosofía. Según dicha teoría, los objetos pueden clasificarse en: 
(1)	Objetos reales u objetos que poseen realidad en sentido estricto. En ellos se hallan incluidos, y convenientemente determinados a su vez por sus correspondientes notas generales, los objetos físicos y objetos psíquicos. Las notas de los primeros son la espacialidad y la temporalidad. Las de los segundos, la temporalidad y la inespacialidad. Puede agregarse como nota común de la causalidad entendida como una interacción.
(2)	 Objetos ideales. Sus notas son la inespacialidad, la intemporalidad y la ausencia de interacción. A este grupo pertenecen los objetos matemáticos y las relaciones ideales.
(3)	 Objetos cuyo <<ser>> consiste en el valer. A este grupo pertenecen los valores que pueden ser considerados también como objetos en virtud de la definición general.
(4)	Objetos metafísicos, cuya función consiste probablemente en una unificación de los demás grupos, pues el objeto metafísico en cuanto ser en sí y por sí o absoluto contiene necesariamente como elementos inmanentes todos los objetos tratados por las ontologías regionales.

Según Roman Ingarden (…), pueden considerarse las siguientes esferas de objetividad:
(1)	Objetos llamados ideales, existentes fuera del tiempo y comprendiendo:
a)	objetos individuales, como cada uno de los triángulos congruentes en sentido geométrico;
b)	ideales especiales y generales, como el triángulo o la figura geométrica en general, la idea del hombre, etc.;
c)	cualidades ideales o esencias, como lo rojo, la coloración, etc.;
d)	conceptos ideales, como el concepto de hombre.
(2)	Objetos individuales en sentido originario, es decir, objetos determinados por el tiempo y a la vez ontológicamente autónomos, esto es, inmanentes.
(3)	Objetividades determinadas por la temporalidad y pertenecientes a un orden superior, que, siendo todavía individuos, presuponen como fundamento de su ser y de su subsistir objetos individuales en sentido originario y representan una construcción de los mismos, es decir, objetividades de tipo de una sociedad o familia determinadas, un Estado o comunidad determinados, etc.
(4)	Objetos puramente intencionales, referidos a actos de conciencia; por lo tanto, objetividades ontológicamente heterónomas, tales como obras literarias, sistemas jurídicos, etc. 
En su más reciente obra Spór o istnienie ´swiata, 2 vols., 1947-1948 (La controversia sobre la existencia del mundo), Ingarden habla de los siguientes tipos de seres (u <<objetos>>):
	. individuos o seres individuales
	. ideas
	. seres intencionales
	. cualidades.

Bertrand Russel (Principes of Mathematics, 1903, I, págs. 43-44) señala, por su lado, que todo objeto de un pensamiento es esencialmente un término y que este término puede ser o bien una cosa o bien un concepto. Whitehead presenta (An Enquiry Concerning the Principes of natural Knowledge, 1920, II viii) una clasificación de los objetos según la cual hay:
a)	objetos de los sentidos, o sea, la más simple permanencia que trazamos como idéntica a sí misma en acontecimientos externos, tales como el color, la sombra, etc.
b)	objetos perceptuales u objetos ordinarios de la experiencia común, llamados asimismo posibilidades permanentes de sensación, y
c)	objetos científicos, los cuales surgen de la determinación de los caracteres de los acontecimientos activos condicionantes que son factores esenciales en el reconocimiento de objetos de los sentidos (así, los electrones)

Martin Honecker (Das Denken, 1925, 8 sigs.) presenta una clasificación de los objetos basada en las teorías de Meinong. Según la misma, hay por un lado los objetos (por ejemplo, la mesa) y por el otro los hechos objetivos (por ejemplo, la redondez de la mesa).
La diferencia entre unos y otros consiste en que mientras los primeros <<están en>> los segundos, los segundos <<pertenecen a>> los primeros. 
A su vez, los objetos se dividen en objetos concretos (por ejemplo, un árbol), 
objetos fenoménicos (por ejemplo, los fenómenos de la conciencia) y objetos generales (por ejemplo, los números, los géneros).
Y los hechos objetivos se dividen en hechos objetivos predicados de un objeto y hechos objetivos predicados de dos o más objetos. (…)
(…)
Pueden considerarse asimismo como <<teoría de objetos>> varios sistemas de categorías, ya que una categoría determina usalmente un tipo de objeto.
Muchos filósofos del pasado han mantenido, explícita o implícitamente, alguna <<teoría de objetos>>. Así ocurre con la <<división>> del mundo en un <<mundo sensible>> y en un <<mundo inteligible>>. Lo mismo ocurre con la distinción entre <<substancia pensante>> y <<substancia extensa>>, <<ser infinito>> y <<ser finito>>, etc., etc. Las teorías del objeto pueden formularse atendiendo primariamente a la realidad, o supuesta realidad, de los objetos de que se trate – en el sentido más amplio posible de ‘realidad’ - , o bien al lenguaje por medio del cual se habla acerca de cualesquiera objetos posibles, o bien combinando lo que puede llamarse el punto de vista <<ontológico>> con el punto de visita <<lógico>> (o, en ocasiones, <<gramatical>>). (…)

Entre las varias concepciones presentadas acerca de la naturaleza del <<objeto como tal>>, destacamos las siguientes: 
. la concepción existencial del objeto, según la cual todo lo que existe es un objeto, y a la inversa, todo lo que es objeto existe;
. la concepción fenomenalista, según la cual el objeto es sólo aquello que es de algún modo <<representado>>;
. la concepción <<reísta>>, según la cual objeto es sólo aquello que designa la cosa o res, es decir, una masa que implica una espacialidad;
. y la concepción del objeto como clase, según la cual el objeto es, en último término, una clase o conjunto de características o <<elementos>> (R. Ingarden, op. Cit., 2)
A su vez, cada una de estas concepciones es susceptible de interpretaciones diversas. (…)

La concepción de <<objeto>> en las doctrinas hasta ahora mencionadas es principalmente ontológica, o metafísica. Puede examinarse asimismo la noción de <<objeto>> desde el punto de vista epistemológico. Así ocurre cuando se distingue, como han hecho los escolásticos, entre <<objeto material>> y <<objeto formal>>. El objeto material es entonces aquello que es conocido. El objeto formal (…) es aquello que es alcanzado primariamente y por sí mediante el saber en el objeto material, o sea, la razón por la cual la cosa es alcanzada por el intelecto.
El sentido epistemológico de ‘objeto’ es importante en Kant.
Desde Kant ha sido frecuente hablar de <<objeto>> como <<objeto de conocimiento>>;
lo que importa entonces no son las relaciones signo-objeto, objeto intencional-referente,  etc., etc., sino la relación objeto-sujeto. (…) 

dFM
imagen
Es usual llamar imágenes a las representaciones que tenemos de las cosas. En cierto sentido los términos ‘imagen’ y ‘representación’ tienen el mismo significado; lo que hemos dicho en otro lugar (véase REPRESENTACIÓN) del segundo, puede valer también para el primero.
Ahora bien, pueden emplearse asimismo los términos ‘imagen’ e ‘imágenes’ para traducir respectivamente los vocablos griegos …(<<ídolo>>) y … (<<ídolos>>), empleados por algunos filósofos antiguos, y especialmente por Demócrito y Epicuro, para designar las representaciones <<enviadas>> por las cosas a nuestros sentidos. Así, Epicuro indica en su Carta a Herodoto (46a-48, ed. Usener), que los …(eidola-ídola) sobrepasan en finura y sutileza a los cuerpos sólidos, y poseen también más movilidad y velocidad que ellos, de tal modo que nada o muy pocas cosas detienen su emisión. Los …(ídolos), dice Epicuro, se engendran tan rápidamente como el pensamiento, … . 
Por otro lado, los (ídolos) no afectan solamente al sentido de la vista, sino también a los del oído y del olfato; las sensaciones experimentadas por éstos son causadas asimismo por irradiaciones de los … (ídolos). Lucrecio desarrolló con detalle esta doctrina en De rerum natura (IV, 29 sigs.). 
Los (ídolos) son llamados por Lucrecio con frecuencia simulacros (simulacra):
		“las que llamamos imágenes de las cosas, y que, 
cual membranas arrancadas de la piel de las cosas,
vuelan hacia adelante y atrás por el aire”.
Sin embargo, el poeta usa también para la imagen los nombres de imago, effigies, figura (…).
Lucrecio da primero pruebas de la existencia de los simulacra (IV, 54-109) y procede luego, siguiendo a Epicuro, a una larga descripción de los modos como las imágenes afectan los sentidos. 
Se trata de emanaciones o efluvios que se desprenden constantemente de las cosas. En efecto, no hay una sola imagen, sino un número continuo y sucesivo de ellas. Así, Epicuro decía ya que el ojo percibe la representación de la sucesión de muchos (eidola-ídolos). De un modo análogo, Lucrecio señalaba que las emanaciones tienen lugar continuamente. Ahora bien, Lucrecio precisaba esta doctrina mediante la distinción entre dos clases de percepciones: unas constituidas por los más finos simulacra, los cuales vagan por todos los lados de muchos modos (IV, 72sigs.), y otras constituidas por los simulacra menos finos, que penetran en los poros del cuerpo suscitando las sensaciones. Esta distinción es debida a la necesidad de explicar las imágenes de realidades no existentes (como los centauros), formadas por combinaciones de los ídolos finos en la mente que los recoge. Pues por doquiera surgen imágenes de todas clases (…). Según C. Bailey, los términos imagines (usado por Cicerón en De fin., I, 6, 21), figurae (usado por Quintiliano, X, 2, 15) y spectra (usado por Catio, amigo epicúreo de Cicerón […]) tienen el mismo significado que los (eidola-ídolos) de Epicuro y que los simulacra  de Lucrecio.

El concepto de imagen ha sido usado con mucha frecuencia en psicología. En la mayor parte de las ocasiones se ha entendido como la copia que un sujeto posee de un objeto externo. Aunque las opiniones sobre el modo como se produce tal copia, y aun sobre la naturaleza de la misma, han variado mucho a través de las épocas, ha habido un supuesto constante en casi todas las teorías sobre la imagen psicológica: el de que se trata de una forma de realidad (interna) que puede ser contrastada con otra forma de realidad (externa). 
La mencionada doctrina de los epicúreos acerca de los <<simulacros>>, las tesis escolásticas sobre la naturaleza de las especies inteligibles …, y muchas teorías psicológicas modernas que han intentado explicar psicofisiológicamente la aparición de las imágenes no han diferido entre sí considerablemente en el anterior respecto. En cambio, desde finales del pasado siglo (XIX) se han realizado esfuerzos para entender de otros modos el concepto de imagen. Ya en las filosofías de tipo neutralista, en las cuales el mismo fenómeno es, según el punto de vista que se tome, físico o psíquico, se percibe tal esfuerzo. El mismo se acentúa en varias teorías de la percepción mantenidas por los neorrealistas ingleses y en general, por todos los que han intentado explicar la aparición de las imágenes en función de los llamados sensa.. Pero sobretodo se intensifica en dos grupos de teorías.
Uno de ellos está ejemplificado por la tesis de Bergson sobre la imagen en cuanto <<cierta existencia que es más que lo que el idealista llama una representación, pero menos que lo que el realista llama una cosa – una existencia situada a medio camino entre la ‘cosa’ y la ‘representación’ ->> (Matière et mémoire, prefacio (…)).
El otro está ejemplificado en varias de las doctrinas fenomenológicas de la imagen, entre las cuales sobresale la de J.P. Satre al oponerse radicalmente a la concepción tradicional de la imagen como <<imagen-cosa>> que reproduce en el cerebro la <<cosa externa>>. La imagen no es para dicho autor ni una ilustración ni un soporte del pensamiento, el contraste entre la riqueza desbordante de la realidad y la pobreza esencial de las imágenes no significa, en efecto, que haya entre ellas una completa heterogeneidad (véase IMAGINACIÓN).

Para la noción de esquema, a diferencia de la noción de imagen en Kant, (véase ESQUEMA).

Se ha discutido a menudo sobre si haya o no las llamadas <<imágenes mentales>>, llamadas a veces <<representaciones>>, es decir, imágenes de algo <<en la mente>>. Lo común en varias teorías <<tradicionales>>, tanto antiguas como modernas, ha sido aceptar que hay tales <<imágenes>>. 
De los análisis antes mencionados de Bergson y, sobre todo, de Jean-Paul Sartre, se desprende la tendencia a negar la existencia de esas imágenes o a suponer que, si se afirma que las hay, no son <<duplicaciones>>; Sartre insiste en que no cabe separar las tituladas <<imágenes>> del acto de imaginar. Autores como Jean Piaget usan expresiones como ‘imagen mental’ y  hasta entienden ésta como una <<interiorización>>, pero, a diferencia de las concepciones <<tradicionales>>, insisten en el papel que desempeña la acción, incluyendo la acción motriz, en la imagen. En su libro sobre la representación del espacio en el niño (1948), Piaget ha puesto de manifiesto que las imágenes no desempeñan un papel activo en el conocimiento, puesto que representan estados y no actos, y en el primer tomo de su Epistemología genética (1949), 
el mismo autor destaca el carácter de <<significante simbólico>> de la imagen: la imagen, ha dicho luego Piaget, es sólo símbolo y no conocimiento.
Gilbert Ryle, en  El concepto de la mente (1949), ha negado redondamente que haya imágenes, alegando que admitirlas equivale a duplicar innecesariamente las cosas y a mantener que, además de un sujeto que <<representa>> algo, hay un sujeto que contempla la representación de algo. 
Contra estas opiniones, y especialmente contra Ryle y Sartre, Alastair Hannay (Mental images: A Defence, 1917) ha afirmado que no se pueden eliminar las imágenes, ya que de lo contrario un sujeto no podría representarse una apariencia imaginaria de un objeto. 

El término ‘imagen’ es usado también hoy en la lógica de las relaciones.
Se llama imagen de una clase A con respecto a una relación R a la clase de todas las entidades que tienen la relación R con uno o más miembros de A. Simbólicamente se expresa mediante R”A. 
La imagen de una clase con respecto a una relación se define del modo siguiente:
	R”A = def.ˆx(V y)(y € A ^ x R y).
La idea de la imagen de una clase con respecto a una relación se encuentra ya en Aristóteles. En efecto, en Top., II, 8, 114 a 15-20, donde estudia los relativos, Aristóteles da los ejemplos siguientes: 
<<Si la ciencia es una creencia, el objeto de la ciencia es también el objeto de la creencia>> y  <<Si la visión es una sensación, el objeto de la visión es también un objeto de la sensación>>. (…)

dMM
representación
 f. Acción de representar.  Particularmente, acción de *representar una obra en el teatro.
 (<<Ostentar, Tener, Llevar>>) Circunstancia de represetar a alguien.
 Cosa que representa a otra.  Figura que *representa algo.
 *Idea o *imagen de una cosa que se tiene en la mente.
 Conjunto de personas que representan a un número mayor de ellas, a una entidad, etc.
 DER. Circunstancia de recibir una persona una herencia en representación de otra difunta.
 *Exposición de necesidades o súplica dirigidas a un superior.
 *Importancia o categoría social de una persona.   Significación.

EN REPRESENTACIÓN DE. Representando a una persona o entidad que se expresa.
POR REPRESENTACIÓN.  Representando a otro y no por sí mismo.  Haciéndose representar por otro: ‘Asistió por representación’.

representar
(del lat. <<repraesentare>>)
 tr. Ser una obra, particularmente una obra de arte, imitación o copia de cierta cosa: ‘Este grabado representa la batalla de Lepanto’ .  Figurar.  Tratar una obra artística, una acción, etc., de suscitar la idea de cierta cosa de la cual no es copia: ‘Esa danza representa la desesperación. El autor representa aquí la lucha de las virtudes y los vicios’.   Figurar, simbolizar.  Estar una cosa destinada a suscitar la imagen o idea de otra con la que no tiene ninguna relación objetiva: ‘La bandera representa la patria’.  Simbolizar.  (con un pron. reflex.) *Imaginarse alguien cierta cosa como si fuese real o estuviese ocurriendo: ‘Me represento la escena como si la estuviera viendo. No puedo representármelo con cara risueña’.  (con un pron. complemento)prnl. Presentarse una cosa, pasado o previsible, a la imaginación de alguien: ‘Cada vez que se me representa aquella escena se me ponen los pelos de punta. Se me presenta la cara que pondrá cuando te vea’.  tr. Desempeñar una persona o cosa las funciones o el papel de otra o de una entidad en determinado lugar o caso.
 Ejecutar una obra de *teatro: ‘Esta obra no llegó a representarla’. Muy frec.en forma pronominal pasiva o impersonal con <<se>>: ‘Esta obra lleva varios años representándose’.  Poner en ESCENA.
 Hacer cierto papel en una obra de teatro:’Yo representaré a Doña Inés’.
 (con <<papel>> como complemento)*Simular lo que se expresa: ‘Representas bien el papel de ingenua’.
 Aparentar.  Tener una persona o cosa *aspecto de ser de cierta manera o tener cierta cualidad: ‘Este chico representa ser muy vivo’.  Particularmente, aparentar cierta edad: … .
 Servir un gráfico, tabla, etc., para *mostrar cierto hecho o fenómeno: ‘Este gráfico representa el aumento de población en los últimos cincuenta años’. 
 *Exponer o mostrar; hacer ver o conocer una persona a otra cierta cosa con palabras, gestos, por escrito (por ejemplo en un memorial), etc. [con imágenes, esquemas, mapas, … cualquier recurso lingüístico-comunicativo]: ‘Le representó a lo vivo la magnitud del desastre. El ayuntamiento le representó las necesidades de los vecinos’.
 *Mostrar alguien tener cierto sentimiento o estado de ánimo: ‘Representa estar muy afectado’.
 Ser cierta persona en una reunión … la que se distingue con cierto carácter: ‘Él representa en la junta la moderación’.  Encarnar.
 Equivaler una cosa a algo que se expresa: ‘Esta obra representa muchas horas robadas al sueño. Ese empleo representaría la tranquilidad de la familia. Eso no representa para mí ningú sacrificio. La baja de esos valores representa para él la pérdida de medio millón de pesetas’.  *Significar, suponer.  Llevar una cosa en sí a otra que se expresa: ‘Ese paso representaría la guerra’.  *Implicar, significar.
 *Importar mucho o poco una cosa: ‘Eso representa muy poco en la economía total del país’.
11. (gralm. en frases negativas) Tener una persona más o menos *importancia en un sitio: ‘Él no representa nada en la asociación’.  Tener una persona importancia para otra:‘Ella no representa ya nada para él’.
12. Tener *aspecto una cosao de valer más o menos: ‘Esos zapatos no representan lo que te han costado’.  Aparentar.
13. (ant.) *Presentar.

 CATÁLOGO
I (1ª acep.) Encarnar, figurar, fingir, hacer de, ir de, llevar la PALABRA, personificar, simbolizar, llevar la VOZ cantante.  Agente, álter ego, apocrisiario, apoderado, cabecera, cabeza, cabezalero, caimacán, comisario, comisión, comisionado, comité, compromisario, cuatro, delegación, delegado, embajador, encargado, enviado, gestor, HOMBRE de paja, internuncio, junta, legación, legado, lugarteniente, madatario, negociador, nuncio, parlamentario, personero, poderhabiente, portanveces, portavoz, procurador, protutor, quisling, regente, representante, solicitador, teniente, TESTA de ferro, testaferro, vicario, vocero. CARTA credencial, poder[es].  Comitente, mandante, poderdante.  Mandato, representación, voz.  En nombre de, de parte de, por. Efigie, *ejemplo, EJEMPLO vivo [o vivo ejemplo], emblema, ESTAMPA viva [o viva estampa], *figura, grafía, gráfica, gráfico, icono, *imagen, personificación, prototipo, retrato, *signo, *símbolo.  Iconología, personificación. Figurativo, representativo.  *Delegar, *Diplomacia. *Enviado. *Sustituir.

II (2ª acep.) *Dar, echar, poner en ESCENA, estrenar, hacer, poner, reestrenar.  Caracterizar[se], desempeñar, doblar, encarnar, farsar, figurar, hacer de, protagonizar, salir de, ser.  Asesinar, degollar.  Pie.  *Espectáculo, función, obra, representación.  Estreno, preestreno, première.  Remedión.  Beneficio.  Entreacto.  Irrepresentable.  *Teatro.

representativo-a
 adj. Se dice de lo que se puede tomar como representación de cierta cosa: ‘Esas cifras son bien representativas del desarrollo industrial’.  Se llama <<gobierno>> o <<sistema representativo>> aquel sobre el cual pueden influir los ciudadanos por medio de sus representantes.  Política.
 Se aplica al *empleo que da dignidad o representación.

dFM
representación
El término ’representación’ es usado como vocablo general que puede referirse a diversos tipos de aprehensión de un objeto (intencional). Así, se habla de representación para referirse a la fantasía (intelectual o sensible) en el sentido de Aristóteles; a la impresión (directa o indirecta), en el sentido de los estoicos; a la presentación (sensible o intelectual, interna o externa) de un objeto intencional o repraesentatio en el sentido asimismo de los escolásticos; a la imaginación en el sentido de Descartes; a la aprehensión sensible, distinta de la conceptual, en el sentido de Spinoza; a la percepción en el sentido de Leibniz; a la idea en el sentido de Locke, de Hume y de algunos <<ideólogos>>; a la aprehensión general, que puede ser, como en kant, intuitiva o conceptual; a la forma del mundo de los objetos como manifestaciones de la Voluntad en el sentido de Schopenhauer, etc.

Esta multiplicidad de sentidos y usos de ’representación’ hace que este término sea casi siempre ambiguo en tres formas: dentro de la psicología, en la epistemología y cualesquiera elementos <<psicológicos>> que se aduzcan para aclarar la naturaleza y formas de conocimiento.

Dentro de la psicología (tradicional) puede distinguirse entre las siguientes acepciones de ’representación’:
1)	La representación como aprehensión de un objeto efectivamente presente. Es usual equiparar entonces la representación con la percepción, o alguna de sus formas.
2)	La representación como reproducción en la conciencia de percepciones pasadas. Se trata entonces de las llamadas  <<representaciones de la memoria>> o recuerdos.
3)	La representación como anticipación de acontecimientos futuros a base de una combinación de percepciones pasadas, reproductiva o productiva. Es usual equiparar entonces la representación con la imaginación.
4)	La representación como la unión en la conciencia de varias percepciones no actuales (pero tampoco pasadas ni anticipatorias). En este caso se habla asimismo de imaginación o hasta de alucinación.

Los cuatro sentidos indicados se refieren a lo que se ha llamado <cualidad de la representación> .
Pueden considerarse, además los siguentes 2 tipos :
1a) Representaciones basadas en el predominio de un sentido, hablándose de representaciones ópticas, acústicas, etc. 
2a) Representaciones basadas en la forma, hablándose de representaciones eidéticas, conceptuales, afectivas, volitivas, etc.

Dentro de la epistemología, la representación puede entenderse en dos sentidos básicos:
1b) Representación como contenido mental. La representación es entendida entonces como un acto y las más de las veces se le da un sentido <<subjetivo>> y <<privado>>.
2b) Representación como aquello que se representa en el acto de representar, es decir, como el objeto intencional de semejante acto.

Los escolásticos habían distinguido ya entre representaciones objetivas (en la acepción escolástica de este término) y representaciones formales. Las últimas se aproximan mucho a 2b).
Esta distinción parece haberse perdido en la época moderna.
En todo caso, si bien se encuentran aún trazas de ella en autores como Descartes, es difícil hallarlas en los empiristas, especialmente en la medida en que se interesan por dar cuenta de la génesis del conocimiento y, en consecuencia, acuden a nociones <<psicológicas>> con fines epistemológicos.
Stephen Toulmin (cfr. bibliografía) apunta que en su esfuerzo por escapar a la contraposición entre las posiciones racionalista y empirista en epistemología, kant replanteó los problemas epistemológicos en términos de representaciones, usando al efecto el vocablo Vorstellung, que suele tranducirse por ’representación’. Sin embargo, Kant usó este término ambiguamente, ya que, por un lado, parecía tratarse de actos de la experiencia – de carácter <<mental>> -, y, por el otro, de ciertas estructuras que no son, desde luego, cosas en sí, pero que no son tampoco mentales, subjetivas y privadas, sino públicas. La palabra alemana Darstellung , que se traduce asimismo por ’representación’, pero que no tiene un sentido psicológicos, sino epistemológico, es, según Toulmin, más adecuada para expresar lo que Kant quería decir. Es la palabra usada por autores como Hertz, Karl Bühler y Wittgenstein, y justa y precisamente en un sentido análogo al de ’modelo’, ’cuadro’, ’plan’, ’esquema’, etc., es decir, en un sentido similar a como una partitura puede servir de punto de partida para una <<representación>>, que da origen entonces a experiencias privadas. Así, la representación (Darstellung) es <<objetiva>> (o, en la acepción escolástica, <<formal>>), mientras que la representación (Vorstellung) es <<subjetiva>> y mental.
La distinción entre 1b) y 2b), aunque útil, no elimina todos los problemas, porque posiblemente no puede ser tan tajante como a veces se quisiera. Hay la posibilidad de <<intermedios>> entre los dos tipos de representación. Un curioso ejemplo de ello lo tenemos en Octave Hamelin cuando llama <<representación>> a los actos por medio de los cuales lo concreto y diverso es pensado bajo forma categorial. Se trata entonces de una estructura conceptual, de una categoría, de un <<esquema>>, etc., pero Hamelin aspira a darle un <<contenido>> mental y se opone a equipararla a una forma trascendental en sentido kantiano. 

dMM
valor
(del lat. <<valor,-öris>>)
 m. Cualidad de las cosas que valen, o sea, que tienen cierto mérito, utilidad o precio: ’El valor de una obra literaria’.  Con referencia a una persona, utilidad o interés que tiene para ella la cosa de que se trata: ’Este libro no tiene ya valor para mi’.  Con referencia a *monedas, equivalencia con las tomadas como patrón o capacidad adquisitiva en relación con las mercancías.  Aptitud de una cosa para producir efecto: ’Esos papeles no tienen ningún valor’.  Efectividad  *Valer.
 Significado e *importancia de lo que se dice: ’No sé qué valor debo dar a sus palabras’.  Alcance.
 Mús. Duración de las notas.
 Mat. Determinación numérica de una magnitud o variable.
 (pl.) Principios morales, ideológicos, etc., que condicionan el comportamiento humano . 
 *Opinión.
 Producto o renta de un empleo, una finca, etc.
 (pl.) Econ. Documentos que representan dinero invertido en una empresa o en un préstamo al Estado, que se cotizan en la bolsa.  Títulos.  Acción, BONO del tesoro, título de la DEUDA [o deuda pública], Documento de CRÉDITO, EFECTO público, LETRA del tesoro, papel, PAPEL del Estado, título. (...) 
 Cualidad de *valiente.
 (inf.) *Descaro o *desvergüenza: ’Tuvo el valor de pedirme que le prestara dinero. Ha tenido el valor de comerse todo el pastel. Tiene el valor de negar lo que todos sabemos’.

VALOR ADQUISITIVO. Econ. Valor de una *moneda considerado no en su equivalencia con otras, sino en su equivalencia con las mercancías.

VALOR AÑADIDO. Econ. Aumento del valor de un producto mercantil, aportado por una transformación, una elaboración o su distribución.  IMPUESTO sobre el valor añadido (IVA).

VALOR en CUENTA. Econ. Valor que el librador de una *letra de cambio u otro título a la orden cubre con asiento de igual cuantía a cargo de la persona a favor de quien se libra, en la cuenta exitente entre ambos.

VALOR ENTENDIDO.  Econ. El de las *letras o pagarés cuyo librador se reserva el asentárselo en cuenta al tomador, cuando median razones que impiden a uno y otro explicar con claridad la verdadera causa de deber.  se emplea también en lenguaje no comercial, significando que algo que se dice o escribe tiene cierto valor entendido por las personas que median, aparte del literal.

VALOR RECIBIDO. [en efectivo, en géneros, en mercancías o en cuenta] Econ. Fórmula que significa que el librador se da por satisfecho de cualquiera de estos modos del importe de la *letra o pagaré.

VALOR en SÍ MISMO. Econ. Fórmula empleada en lenguaje de negocios para significar que el librador gira a su propia orden y que tiene en su poder el importe del libramiento.

VALORES DECLARADOS. Procedimiento de envío por *correo, en sobre cerrado, de dinero cuyo importe se manifiesta en la administración de salida.

VALORES FIDUCIARIOS. Econ. Documentos que representan un valor en dinero y que se admiten como tal con la garantía del Estado.  MONEDA fiduciaria, BILLETES de banco.

VALOR CÍVICO. *Entereza de los ciudadanos para cumplir sus deberes de tales, sin dejarse acobardar por amenazas o peligros.

ARMARSE DE VALOR. Prepararse con un acto de *decisión a realizar o afrontar una cosa terrible.

CON EL VALOR DE SU BRAZO. Referido a guerras o  luchas, con su valor o heroísmo.

CONCEDER [o DAR] VALOR a una cosa. Atribuirle *importancia o *interés.

DE VALOR. Expresión calificativa muy frecuente que se aplica a las cosas que tienen valor en dinero o de cualquier clase.

QUITAR VALOR a una cosa. *Disminuir su importancia al hablar de ella.

valorable adj. Susceptible de ser valorado.

valoración 
 f. Acción de valorar una cosa.
 Acción de evaluar una cosa.

valorar
 (gralm. con un adverbio como <<mucho>> o <<poco>>) tr. Atribuir más o menos valor a una persona o cosa. También reflex.  Sin adverbio, significa atribuir mucho o considerable valor.
 *Evaluar o *tasar una cosa; determinar su valor.
 Quim. Determinar la composición de una disolución .

dFM
valor
El término ’valor’ ha sido usado  - y sigue siendo usado- para referirse al precio de una mercancía o producto; se ha hablado, y habla, de lo que una mercancía o producto valen, es decir, del valor que tienen. En este caso, el término ’valor’ tiene un significado fundamentalmente económico – es el sentido en que hemos usado ’valor’en el artículo PLUSVALÍA.
Pero se ha usado, y usa, también el término ’valor’ en un sentido no económico, o no primordialmente económico, como cuando se dice que una obra de arte tiene un gran valor o es valiosa, o que ciertas acciones tienen valor o son valiosas, o que una persona tiene gran valía. La noción de valor en un sentido general está ligada a nociones tales como las de selección y preferencia, pero no por ello quiere decir todavía que algo tiene valor porque es preferido, o preferible, o que algo es preferido, o preferible, porque tiene valor.

El concepto de valor se ha usado con frecuencia en un sentido moral; mejor dicho, se ha usado con frecuencia el término ’valor’ con la calificación de ’moral’. Tal sucede en Kant cuando habla, en Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, de un <<valor moral>> y, más exactamente, de un <<valor auténticamente moral>> -echt moralischer Wert-. 

En el presente artículo trataremos del concepto de valor en un sentido filosófico general, como concepto capital en la llamada <teoría de los valores>, y también <<axiología>> y <<estimativa>>.
Característico de esta teoría es que no solamente se usa ael concepto de valor, sino que se procede a reflexionar sobre el mismo, es decir, se procede a determinar la naturaleza y carácter del valor y de los llamados <<juicios de valor>>. Ello distingue la teoría de los valores de un sistema cualquiera de juicios de valor. Semejantes sistemas son muy anteriores a la teoría de los valores propiamente dicha, ya que muchas doctrinas filosóficas, desde la antigüedad, contienen juicios de valor tanto como juicis de existencia, y aun a veces estos últimos juicios están fundados, conscientemente o no, en los primeros. Muy común fue en ciertas doctrinas filosóficas antiguas equiparar <<el ser>> con <<el valor>>, y, más especialmente, <<el ser verdadero>> con <<el valor>>. En Platón, por ejemplo, <<el ser verdadero>>, es decir, las Ideas, poseen la máxima dignidad y son por ello eminentemente valiosas; decir que algo es y que algo vale es, pues, en este caso decir aproximadamente lo mismo. Ello ha llevado a equiparar el no ser con la ausencia de valor, y a establecer una escala axiológica. Ahora bien, aun suponiendo que esta equiparación fuera admisible, hacía difícil una reflexión autónoma sobre el valor. 
En efecto, si todo lo que es, en cuanto que es, vale – y viceversa-, no parecerá necesario averiguar en qué consiste el valer, el ser será suficiente. Por consiguiente, la equiparación del ser con el valor (o el valer) es un juicio de valor pero no todavía una teoría de los valores.

... cuando Nietzsche interpretó las actitudes filosóficas no como posiciones del pensamiento ante la realidad, sino como la expresión de actos de preferir y preterir, dio gran impulso a lo que se llamó luego <<teoría de los valores>>. El propio Nietzsche tenía conciencia de la importancia de la noción de valor como tal, por cuanto hablaba de <<valores>> y de <<inversión de todos los valores>>. De este modo se descubría el valor como fundamento de las concepciones del mundo y de la vida, las cuales consistían en la preferencia por un valor más bien que en la preferencia por una realidad.
Son importantes también para la formación de la teoría de los valores una serie de doctrinas morales, entre las que cabe mencionar el utilitarismo. 
Pero la teoría de los valores como disciplina filosófica relativamente autónoma surgió sólo con los trabajos de algunos filósofos de los siglos XIX y XX. Se destacaron ante todo Lotze, Brentano, Meinong, Ehrenfels, Rickert, Orestano, Münsterberg, Bosanquet, Theodor Lessing, Müller-Freienfels. Siguiendo las orientaciones de algunos de estos filósofos o con independencia de ellos, se distinguen en el cultivo de la teoría de los valores pensadores como John Dewey, R.B.Perry, Max Scheler, Nicolai Hartmann, J.N. Findlay, Raymond Polin, Jean Pucelle, Louis Lavelle, Risieri Frondizi, Robert S. Hartman, S.C.Pepper, y otros. En algunos casos se han investigado problemas concernientes a los valores y a las valoraciones sin por ello formar, o aspirar a formar, ninguna disciplina especial. Tal ocurre con Georg Henrik von Wright y con varias tendencias éticas y metaéticas, como el intuicionismo y el emotivismo. 
Se han adoptado numerosos puntos de vista: 
los valores son irreductibles a otras formas, o modos, de <<realidad>>, 
son cualidades especiales; 
son producto de valoraciones humanas y, por tanto, relativos; 
subsisten de algún modo independientemente de las valoraciones y hacen éstas posibles o, cuando menos, permiten que ciertos juicios sean llamados <<juicios de valor>; 
son o están relacionados con normas, o con imperativos; 
son independientes de normas o de imperativos; 
forman una jerarquía; no forman ninguna jerarquía etc.
La cuestión acerca de la naturaleza de los valores o, en todo caso, de las valoraciones y juicios de valor, y el carácter relativo o absoluto de los valores o, en todo caso, de las valoraciones y juicios de valor, y el carácter relativo o absoluto de los valores, han sido los dos temas más abundantemente tratados.
Muy influyentes han sido en los países de lengua española las investigaciones axiológicas de Scheler y Hartmann, ... .

Scheler ha indicado que todas las teorías de los valores pueden dividirse en tres tipos:
(1)	Lo que podría llamarse <<teoría platónica del valor>>, con sus varios matices e interpretaciones. En esta teoría se sostiene que el valor es algo absolutamente independiente de las cosas; mejor aún, que es algo en que las cosas valiosas están fundadas, de tal suerte que un bien lo es sólo por el hecho de participar de un valor situado en una esfera metafísica y aun mitológica. Los valores serían en tal caso entidades ideales, pero de una identidad <<existente>>, seres en sí, perfecciones absolutas y, a fuer de tales, absolutas existencias. La confusión de la irrealidad del valor con la identidad de los objetos ideales tiene su base en una actitud intelectualista para la cual el espíritu, la razón, son los que, frente a la sensibilidad, descubren los valores y efectúan la identificación del ser con el valor. Esta posición plantea los más espinosos problemas cuando tiene que enfrentarse con la efectividad del  mal y del disvalor, pues éste tiene que ser considerado forzosamente como una disminución del ser y aun como una nada.

(2)	El nominalismo  de los valores, para el cual el valor es relativo al hombre o a cualquier portador de valores. El valor es fundado entonces en la subjetividad, en el agrado o desagrado, en el deseo o repugnancia, en la atracción o repulsión, que son actitudes necesariamente vinculadas al valor, pero que no pueden constituir la esencia última del valor. Los valores consisten en tal caso en el hecho de que la cosa considerada valiosa produzca agrado, deseo, atracción, etc., y no en el hecho, más significativo, de que el agrado, el deseo, etc., sobrevengan a causa del carácter valioso de la cosa. El motivo fundamental de este nominalismo de los valores radica en la reducción de todos los valores de orden superior a los valores de orden inferior, en los cuales hay efectivamente coincidencia del valor con el agrado. El nominalismo de los valores o nominalismo ético se corresponde exactamente con el nominalismo gnoseológico y metafísico y aun puede considerarse como una transposición de los supuestos de este último a la cuestión ética y al problema general del valor. Este nominalismo parece resultar justificado, en cambio, cuando el absolutismo de los valores llega a negar la necesidad de que haya una conexión entre el valor y el depositario de los valores y sobre todo cuando llega a aniquilar a la persona, concibiéndola como un medio y no como un fin.

(3)	Lo que Scheler llama <<teoría de la apreciación>>, íntimamente emparentada con el nominalismo ético por su negación de la independencia de los fenómenos estimativos éticos, pero distinta de él por el hecho de afirmar “que la apreciación de un querer, de un obrar, etc., no encuentra en los actos un valor que esté puesto por sí mismo en ellos, ni tampoco tiene que regirse aquella apreciación por ese valor, sino que el valor moral está dado tan sólo en o mediante aquella apreciación, cuando no es producido por ella.“ [M.Scheler, Ética, trad. esp., tomo I, 1941, pág. 235]. 

Scheler no admite ninguna de estas teorías, porque estima que ninguna es capaz de desarrollar una “teoría pura de los valores“ o “axiología pura“, que sea paralela a la “lógica pura“. Ello puede hacerlo sólo, al entender de dicho autor, una concepción que no confunda la axiología con un sistema de preferencias estimativas. Los valores son, según Scheler, aprehendidos por una intuición emotiva, distinta de una mera aprehensión psicológica. Dentro de una teoría pura de los valores puede distinguirse aún entre <<una teoría pura de los valores mismos>> y una de las <<posturas valorativas>>, lo que corresponde respectivamente a una <<teoría lógica del objeto>> y a una <<teoría del pensamiento>> [op. cit., I, pág. 123].

Durante un tiempo ha sido común plantear el problema de si los valores tienen características propias, y cuáles son éstas. Una respuesta que ha circulado mucho ha sido la que se expresa en los seis siguientes puntos:
1.	El valer. En la clasificación dada por la teoría de los objetos, hay un grupo de éstos que no puede caracterizarse por el ser, como los objetos reales [físicos] y los ideales. De estos objetos se dice, según la expresión de Lotze, que valen y, por lo tanto, que no tienen ser, sino valer. Según ello, la característica del valor es el ser valente, a diferencia del ser ente y del ser válido, que se refiere a lo que tiene validez. La bondad, la belleza, la santidad no son cosas reales, pero tampoco entes ideales. Los objetos reales [físicos] vienen determinados según sus clases por las notas de espacialidad, temporalidad, causalidad, etc.  Los objetos ideales son intemporales. Los valores son también intemporales y por eso han sido confundidos a veces con las idealidades, pero su forma de realidad no es el ser ideal ni el ser real, sino el ser valioso. La realidad del valor es, pues, el valer. Aunque esta tesis tiene un aspecto excesivamente formal y hasta aparece como el resultado de una definición circular, algunos autores han intentado poner de relieve que en la definición del valor como forma sustantiva del valer hay un contenido preciso. Así ocurre, por ejemplo, con Louis Lavelle cuando dice que en tal forma sustantiva del valer se supone que una conciencia aprueba o no algo. Por eso el valor de algo supone una diferencia entre lo posible y lo real. Desde este punto de vista, el valor no reside tanto en las cosas como en la actividad de una conciencia, pero ello no equivale a hacer depender el valor de las representaciones. El valor se refiere a la existencia [cfr. obra citada en la bibliografía, págs. 24 y sigs.], pues <<lo que vale no puede ser sino la existencia misma en tanto que se quiere y quiere sus propias determinaciones>>.  Por eso, al entender de dicho dicho autor, la teoría de los valores es una profundización – no una sustitución – de la metafísica, en tanto que  (como ha dicho Aimé Forest) es <<una aptitud para aprehender valores>>.

2.	Objetividad.  Los valores son objetivos, es decir, no dependen de las preferencias individuales, sino que mantienen su forma de realidad más allá de toda apreciación y valoración. La teoría relativista de los valores sotiene que los actos de agrado y desagrado son el fundamento de los valores. La teoría absolutista sostiene, en cambio, que el valor es el fundamento de todos los actos.La primer afirma que tiene valor lo deseable. La segunda sostiene que que es deseable lo valioso. Los relativistas desconocen la forma peculiar e irreductible de realidad de los valores. Los absolutistas llegan en algunos casos a la eliminación de los problemas que plantea la relación efectiva entre los valores y la realidad humana e histórica.  Los valores son,  según algunos autores, objetivos y absolutos, pero no  son hipóstasis metafísicas de las ideas de lo valioso. La objetividad del valor es sólo la indicación de su autonomía con respecto a toda estimación subjetiva y arbitraria. La región ontológica <<valor>> no es un sistema de preferencias subjetivas a las cuales se da el título de <<cosas preferibles>>, pero no es tampoco una región metafísica de seres absolutamente trascendentes.

3.	No independencia. Los valores no son independientes, pero esta dependencia no debe entenderse como una subordinación del valor a instancias ajenas, sino como una no independencia ontológica, como la necesaria adherencia del valor a las cosas. Por eso los valores hacen siempre referencia al ser y son expresados como predicaciones del ser.

4.	Polaridad. Los valores se presentan siempre polarmente, porque no son entidades indiferentes como las otras realidades. Al valor de la belleza se contrapone siempre el de la fealdad; al de la bondad, el de la maldad; al de  lo santo,  el de lo profano. La polaridad de los valores es el desdoblamiento de cada cosa valente en un aspecto positivo y un aspecto negativo. El aspecto negativo es llamado frecuentemente disvalor.

5.	Cualidad. Los valores son totalmente independientes de la cantidad y por eso no pueden establecerse relaciones cuantitativas entre las cosas valiosas. Lo característico de los valores es la cualidad pura.

6.	Jerarquía. Los valores son no indiferentes no sólo en lo que se refiere a su polaridad, sino también en las relaciones mutuas de las especies de valor. El conjunto de valores se ofrece en una tabla general ordenada jerárquicamente.
 
Se ha supuesto a veces que las mencionadas características resultan de un análisi <<formal>> de los valores y que son, por tanto, independientes de, o previas a, posiciones específicas tomadas con respecto al valor y a las valoraciones, pero la verdad es que expresan ya lo que podría llamarse, por analogía con el compromiso ontológico (VÉASE), un <<compromiso axiológico>>. 
Admitido este compromiso puede procederse, según los autores que lo han adoptado, a una <<teoría material>> (no formal), que se ocupa de cuestiones tales como la relación entre los valores y sujetos valorantes, o bien lo que se ha llamado <<clasificación de los valores>>, a menudo unida a una <<jerarquía de los valores>>. Se han expresado a este respecto varias opiniones, que reseñamos a continuación.
La clasificación más habitual de los valores comprende los valores lógicos, los éticos y los estéticos.
Münsterberg erigió una tabla de valores a base de las mencionadas esferas, pero ha determinado en cada valor dos orígenes diferentes: el espontáneo y el consciente. El conjunto de los valores está fundado, según dicho autor, en un mundo metafísico absoluto. Rickert agregó a este sistema de valores los de la mística, de la érotica y de la religión. Para Scheler, los valores se organizan en una jerarquía cuyo grado inferior comprende los valores de lo agradable y desagradable, y cuyos grados superiores son, de menor a mayor, los valores vitales, los espirituales (valores de lo bello y lo feo; de lo justo y lo injusto; del conocimiento) y los religiosos (valores de lo sagrado y lo profano). Cada una de las regiones de valores comprende especies subordinadas. Los valores morales no son entonces más que la realización de un valor positivo cualquiera sin sacrificio de un valor inferior. 
La preferencia por los valores determina de este modo la moralidad de los actos, sin que esta moralidad deba reducirse al cumplimiento de una norma o de un imperativo categórico que el valor no puede proporcionar por sí mismo. N. Hartmann propuso una tabla que abarca los valores siguientes: valores bienes (instrumentales); valores de placer (como lo agradable); valores vitales; valores morales (como lo bueno); valores estéticos (como lo bello); valores de conocimiento (como la verdad). Las últimas tres clases son consideradas como valores espirituales.

La mayor parte de las teorías a que hemos aludido hasta aquí son a la vez normativas y metanormativas. Esto ocurre especialmente con las teorías que aspiran a desentrañar la naturaleza de los valores y al mismo tiempo, a clasificar los valores y colocarlos en una jerarquía.
Hay otras investigaciones sobre los valores que siguen ocupándose de la cuestión de la naturaleza de los valores, o de las valoraciones o juicios de valor, pero que se abstienen de presentar clasificaciones y menos aun de ofrecer jerarquías de valores. Tal ocurre con los trabajos de autores por lo demás bastante distintos entre sí como G.H. von Wright, C.L.Stevenson, R.M. Hare, S. Toulmin. Muchas de estas investigaciones tienen un aspecto metanormativo, pero no siempre consisten exclusivamente en un análisis lógico de términos de carácter axiológico. Entre los problemas que se han planteado en estos trabajos destacan dos: uno es el de la relación, o falta de relación, entre valores y hechos, o entre valoraciones y enunciados de hechos; otro es el de la relación, o falta de relación, entre valores, normas e imperativos.
La afirmación de que no hay relación entre hechos y valores, o la de que no hay una relación tal que pueda dar lugar a una derivación de los segundos a partir de los primeros, es paralela a la afirmación de un abismo entre el ’es’ y el ’debe’. La afirmación de que hay relación entre hechos y valores es asimismo paralela a la afirmación de que hay alguna conexión entre el ’es’ y el ’debe’ (VÉASE  ’ES’-’DEBE’). Esta relación puede tener lugar de dos modos: o como una relación de implicación lógica – lo que casi todos los autores rechazan -  o como una relación de justificación – lo que varios autores admiten.
Sin embargo, el paralelismo entre estas afirmaciones (o negaciones) no tiene por qué llevar a concluir que expresiones que contienen ’debe’ son equiparables a expresiones que contienen ’vale’. Algunos autores mantienen que si se juzga que algo es valioso, es natural, si no inevitable, hacerlo objeto de un imperativo o de un mandato, pues sería absurdo, según ellos, mantener que algo es valioso pero que no por ello tiene que ordenarse, o siquiera recomendarse. A la inversa, si se ordena o manda algo es, de acuerdo con dichos autores, porque se juzga que es valioso. Otros, sin embargo, piensan que hay una diferencia entre valores e imperativos, y que hay asimismo una diferencia entre valores y normas, aun si en la mayor parte de los casos concretos se juzga que las normas conciernen a algo valioso y que por ser valioso se concluye que debe obtenerse, o hacerse todo lo posible para obtenerlo.
(... [ref. bibliográficas] acerca del problema del valor ...)